|
РусАрх |
Электронная научная библиотека по истории древнерусской архитектуры
|
Источник: Бунина О.П. Личность Иоасафа Оболенского и обстоятельства церковно-общественной борьбы конца XV–начала XVI веков. Все права сохранены.
Материал предоставлен библиотеке «РусАрх» автором. Все права сохранены.
Размещение в библиотеке «РусАрх»:
О.П. Бунина
ЛИЧНОСТЬ ИОАСАФА ОБОЛЕНСКОГО И ОБСТОЯТЕЛЬСТВА ЦЕРКОВНО-ОБЩЕСТВЕННОЙ БОРЬБЫ
КОНЦА XV–НАЧАЛА XVI ВЕКОВ
Иоасаф [1] был заметной и уважаемой фигурой своего времени. В миру Иван Михайлович принадлежал к известному роду князей Оболенских [2] но, выбрав духовную стезю, стал пострижеником Ферапонтова монастыря, а в 1481–1488 годах возглавлял обширную ростовскую епархию. Житие игумена монастыря – Мартиниана Белозерского, отмечая благородное происхождение Иоасафа, называет его «сродником» великого князя, а также учеником преподобного.
Мартиниан был настоятелем монастыря во второй четверти XV века. В 1446 году он принимал в обители опального Василия Васильевича Темного и оказал ему решительную моральную поддержку в борьбе с Дмитрием Шемякой. После победы Василия II он назначается духовником князя и переходит на игуменство в Троицкий монастырь. Следующий за этим московский, восьмилетний период в биографии святого, характеризует игумена Мартиниана как человека скромных политических и карьерных амбиций, но твердых и благородных личностных убеждений. Передадим пересказ житийной истории и ее интерпретацию С.Н. Борисову: «Житие преподобного сообщает: однажды игумен дал гарантии неприкосновенности одному сбежавшему из Москвы в Тверь боярину [3], которого великий князь непременно хотел заполучить обратно. Поверив Мартиниану, боярин вернулся и тут же был брошен в темницу. Узнав об этом, игумен немедля отправился в Москву. Явившись во дворец, он объявил, что отныне лишает Василия своего благословения. Великий князь велел освободить боярина и сам отправился в Троицу, чтобы испросить прощения у старца. Житие Мартиниана Белозерского не сообщает точной даты этого события. Да и финал его в действительности был несколько иным. Наблюдения над жалованными грамотами Троицкому монастырю показывают, что после 3 июля 1453 года Василий Темный перестает называть в своих грамотах Троицкого игумена по имени. В этом явно проявляется его недовольство Мартинианом. Примечательно, что охлаждение отношений между Василием II и его духовником наблюдается с тех пор, как в Москве узнали об отравлении Дмитрия Шемяки. По-видимому, Мартиниан осудил это злодеяние и назначил Василию строгую епитимию. Это и послужило главной причиной его удаления. История с беглым боярином, случившаяся весной или летом 1454 года, стала последней каплей, переполнившей чашу. Ужесточая борьбу за единовластие и принимаясь за своих прежних друзей и союзников, Василий Темный хотел иметь Троицким игуменом и своим духовным отцом человека более сговорчивого и гибкого, нежели Мартиниан. К тому же старец и сам тяготился своей высокой должностью, мечтал о возвращении в молчаливые северные леса. В период между 3 марта и 22 сентября 1454 года он оставил Маковец и ушел обратно в Ферапонтов монастырь. На его место был поставлен Троицкий старец Вассиан Рыло, позднее ставший ростовским владыкой» [4]. Забегая вперед можно предположить, что в последствии Вассиан, знакомый с Мартинианом и Иваном Оболенским по Троицкому монастырю, мог рекомендовать Ивану III кандидатуру Иоасафа в качестве своего преемника на посту ростовского архиепископа [5].
Молодой князь Иван Оболенский мог познакомиться с игуменом Мартинианом в Троице-Сергиевом монастыре, проникнуться уважением к этому яркому и принципиальному церковному деятелю и последовать за ним в Ферапонтов монастырь. И если присмотреться внимательнее к известным фактам биографии Иоасафа, то станет очевидно, что ученик во многом повторил путь своего учителя. Также, не идя на компромисс со светской властью в вопросах, которые могли потребовать от него нарушения евангельских заповедей, владыка Иоасаф, оставил ростовскую кафедру через восемь лет управления ею и вернулся в Ферапонтов монастырь. Советовался ли он в этой ситуации со своим престарелым учителем остается тайной. Выбор монашеского имени также, вероятно, отражает глубокую привязанность, которую питал Иоасаф к своему духовному отцу, и ту чрезвычайно важную роль, которую сыграл последний в его судьбе.
Предполагаемым тезоименным святым Иоасафа был индийский царевич Иоасаф. Его житие рассказывает историю о том, как языческого царевича обратил в христианскую веру монах-отшельник по имени Варлаам. Став царем, Иоасаф утвердил христианство в своей стране, отстроил заново церкви и, наконец, обратил ко Христу своего отца, царя Авенира. Вскоре после его смерти, Иоасаф оставил царство и ушел в пустыню на поиски своего учителя-старца. В течение двух лет он странствовал по пустыне, терпя напасти и искушения, пока не нашел пещеру преподобного, спасавшегося в безмолвии. Старец и юноша стали подвизаться вместе. Похоронив своего учителя, Иоасаф еще 35 лет провел в пустыне, где и скончался. Сюжетная канва жития удивительным образом напоминает биографию самого Ивана-Иоасафа Оболенского.
Источников, характеризующих его личность, сохранилось не так уж и мало. Но одними из самых «сокровенных» являются, заказанные владыкой, архитектурная декорация и стенопись собора Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря [6]. С южной стороны алтаря собора, рядом находятся захоронения Мартиниана и Иоасафа, последний скончался в 1513 году, через 30 лет после смерти своего учителя.
Определимся с понятиями – строитель, заказчик, зодчий. Создателями русской средневековой архитектуры были не только зодчие, но и заказчики. В целом историко-архитектурный процесс представляется как история взаимодействия двух творцов архитектуры – заказчиков и зодчих. Заказчик задавал структуру здания, общие размеры, элементы архитектуры, носившие символический характер и имевшие сакральное значение. Зодчий определял общий конструктивно-технический замысел храма после обсуждения его структурной и композиционной основы с заказчиком. Заказчик финансировал строительство и наблюдал над ходом строительных работ. [7]. Главными меценатами храмового строительства на Руси выступали князья, составителями же архитектурно-живописной программы были, прежде всего, иерархи русской православной церкви. По точному замечанию историка архитектуры В.В. Седова: «Составитель программы в древнерусской архитектурной практике не столько создает или проявляет иконографический проект (столько-то нефов, столько-то глав, такие-то своды), сколько способствует выбору той манеры, которая больше всего отвечает особенностям его религиозности. <…> В результате возникает тот мистический оттенок, который можно считать одной из главных особенностей древнерусской архитектуры вообще» [8].
Религиозность, политические взгляды ростовского архиепископа Иоасафа неоднократно попадали в поле зрения исследователей, изучавших феномен еретических движений на Руси конца XV–XVI веков. Я.С. Лурье видел в Иоасафе соратника Иосифа Волоцкого и архиепископа Геннадия Новгородского. По его мнению, уход Иоасафа в Ферапонтов монастырь носил вынужденный характер и явился следствием неких обличений, высказанных ростовским владыкой великому князю Ивану III. Послание, написанное архиепископом Геннадием (в феврале 1489 года в Новгороде) Иоасафу в Ферапонтов монастырь, ученый называет «утешительным» и носящим личный, «интимный» характер [9]. Иное прочтение источника представлено А.Е. Тарасовым. По его мнению, Иоасаф оставил епархию из-за упомянутого в письме некоего «телесного дела» (мирского), в котором одной из сторон конфликта был Иван III. В просьбе св. Геннадия организовать переговоры со старцами Паисием и Нилом исследователь усматривает «тесные связи Иоасафа с этими выдающимися представителями русского монашества» [10].
«Послание» довольно значительно по объему и его можно считать основным источником, характеризующим личность Иоасафа Оболенского. Однако если согласиться c Я.С. Лурье в том, что ростовский владыка был сторонником св. Геннадия и активным обличителем еретиков, то остается неясным, почему Иван III неоднократно «посылал» за Иоасафом в Ферапонтов монастырь, настойчиво пытаясь вернуть его к церковным делам в преддверии собора 1490 года, в ходе которого великому князю было важно отвести подозрения в еретичестве от представителей своего окружения. В то же время сложно представить, чтобы Иоасаф мог упорствовать из-за обиды в мирском деле, подвергая тем самым княжеской опале монастырь [11], в который он удалился. Попробуем еще раз взглянуть на события, описанные в письме Геннадия.
Наибольший резонанс в русской церкви в конце XV века имели два обстоятельства: ожидание окончания седьмой тысячи лет, то есть конца этого мира, и появление в Новгороде и Москве так называемой ереси жидовствующих. Заняв в 1481 году, вторую, после Новгородской по статусу и авторитету церковную кафедру, ростовский владыка должен был иметь определенную позицию по этим вопросам. В самом начале служения в новой должности Иоасаф проявил себя как сторонник великого князя; в споре между митрополитом Геронтием и Иваном III о порядке освящения церквей [12] он занял сторону последнего, что можно оценить как весьма смелый поступок, поскольку князя и ростовского архиепископа поддержал только архимандрит Чудова монастыря Геннадий; все остальное духовенство было против.
По мнению историка Н.С. Борисова этот конфликт являлся следствием давних натянутых отношений между Иваном III и митрополитом. Летописец отметил возмущение Геронтия действиями Фиораванти, который в алтаре Успенского собора вытесал католический крест. Митрополит повелел его стесать, что «противоречило мнению главного заказчика собора – великого князя, лично принимавшего работу Фиорованти. Действительно в вопросе о допустимых в православием формах креста не существовало абсолютной ясности <…> Крест изображенный Фиорованти, по-видимому, имел как бы переходную форму и мог быть истолкован и как греческий и как латинский» [13]. Последовавшая за этим внезапная пристрастность Ивана III к соблюдению чистоты церковного устава была своего рода местью великого князя, «искавшего случай уязвить митрополита его же оружием – обвинением в ереси» [14].
Спор был возобновлен Иваном III два года спустя, летом 1481 года. Новопоставленный ростовский владыка продолжил курс своего предшественника Вассиана и также поддержал князя. Архиепископу Иоасафу действительно могли импонировать действия Ивана III, который пытался противостоять внутрицерковным тенденциям: культурно-национальной замкнутости, отделения от интересов государства, ужесточения власти епископата над белым духовенством и мирянами [15]. Очевидно, Иоасаф не относился к тем церковным иерархам, которые за отступления от Номоканона накладывали епитимию или вступали в церковный спор. Тем более что к концу XV – началу XVI века в Кормчих книгах и Типиконах накопилось значительное число разночтений. Дальнейшие действия ростовского владыки подтверждают подобные наблюдения.
Антиминс церкви Ризоположения, построенной Иоасафом в 1485 году в вотчине Ферапонтова монастыря, сохранил живое свидетельство, о его внутреннем мире. В тексте антиминса Иоасаф называет себя «смиренным архиепископом» [16].
Следующее известное церковное событие, на котором присутствовал ростовский владыка, – это организованное архиепископом Геннадием разбирательство дела новгородских еретиков, которое завершилось церковным собором в Москве весной 1488 года с участием великого князя, митрополита и епископов. Об этом событии сообщает только неофициальный летописный свод, связанный с митрополитом Геронтием: «Тое же весны биша попов новугородских на торгу кнутьем; присла бо их из Новгорода к великому князю владыка Геннадей, что пьяни поругалися святым иконам. И посла их опять ко владыце» [17]. Остальные летописи, в том числе и официальные, отражающие великокняжеские интересы, молчат об этом событии. Дополнением к известию летописи служат несколько грамот новгородского архиепископа Геннадия и две сходные по содержанию грамоты, посланные Иваном III и митрополитом Геронтием архиепископу Геннадию в связи с обратной отсылкой к нему наказанных еретиков. Из грамот великого князя и митрополита выясняется, что среди лиц, обвиненных Геннадием, было два попа – Григорий Семеновский и Ересим (Герасим) Никольский и два дьяка – Гридя Борисоглебский и Самсонко, сын попа Григория. Великий князь и митрополит не полностью согласились с обвинениями, выставленными Геннадием: дьяка Гридю они не решились подвергнуть наказанию, так как против него было выдвинуто только одно свидетельство попа Наума [18]. Трое изобличенных еретиков были подвергнуты городской казни, и затем отправлены в Новгород на доследование их дела архиепископом Геннадием совместно с наместниками великого князя, что, по мнению А.И. Клибанова, можно принять, как недоверие, выраженное св. Геннадию [19].
В Новгороде владыка провел «дознание» еретиков, в ходе которого были выявлены их связи с приближенными Ивана III. Под пытками дьяк Самсонко назвал нескольких представителей московского кружка вольнодумцев и их главу – великокняжеского дьяка Федора Курицина. Сенсационные материалы показаний еретиков не могли долго задерживаться Геннадием в Новгороде, и как ясно из «Послания», были известны в Москве еще до лета 1488 года, когда Иоасаф покинул кафедру. Еретикам же удалось снова бежать и подать великому князю «печалование» о методах дознания новгородского архиепископа. Но новое следственное дело, начатое Геннадием против еретиков, в Москве оставалось без ответа [20]. Владыка обращался за помощью к другим иерархам, но в течение долгого времени ему не удавалось добиться санкции государственной власти на расправу с еретиками. Вероятно, об этом промедлении он и напоминал Иоасафу в письме: «И как мню, ныне вы положили то дело ни за что, как бы вам мнится, Новгород с Москвою не едино православие; не поболезновали есте о том ни мала» [21].
Длительное бездействие со стороны великого князя и митрополита на жалобы архиепископа Геннадия, было обусловлено иным характером, поведением и целями московского кружка. Как отмечает современный исследователь еретических движений XV века А.И. Алексеев, «московский кружок жидовствующих носил преимущественно светский характер и включал в себя людей с разными религиозными воззрениями, объединенных в первую очередь близостью ко двору великого князя, что обусловило и более сложную идеологию и иной тип поведения еретиков в Москве… В частности о них не известны факты прямого кощунства в отношении православных священных предметов [22]. Точку соприкосновения московских ересиархов и великого князя Я.С. Лурье видел в том, что «еретики не выступали, по-видимому, против самого института церкви, не затрагивали они и основ христианства, они даже „похваляли“ евангельские и апостольские писания. В идеологии московского кружка критиковался институт монашества, основанный исключительно на „предании“» [23]. Высокий интеллектуальный уровень участников кружка, их богословская осведомленность, косвенно отмеченная в посланиях Геннадия (в частности в просьбе к Иоасафу прислать книги для подготовки к спору с еретиками), давали возможность Ивану III грамотно обосновать дальнейшие реформы в области феодально-церковного землевладения. Согласимся с Я.С. Лурье, что видимо этим и была обусловлена тесная связь виднейших московских еретиков с великим князем.
Архиепископ Геннадий относил возникновение московского кружка к середине 1480-х годов и объяснял его происхождение возвращением Федора Курицина из посольства в Венгрию [24], откуда и была им завезена ересь: «А то се, господине, сътала беда с тех мест, как Курицин из Угорские земли приехал» [25]. О влиянии Федора Курицина на великого князя свидетельствует относящаяся к нему фраза в послании Иосифа Волоцкого: «Того державный во всем послушаша» [26]. Однако дьяк Курицин не был единственным высокопоставленным участником московского кружка. В 1503 году Иван III признавался в своей беседе с Иосифом Волоцким, что в ересь была сведена и его сноха Елена Волошанка. Из этой же беседы с Иосифом обнаруживается, что и сам «державный» знал ересь «которую дръжал Алексей протопоп, и которую дръжал Федор Курицин» [27].
На наш взгляд отношение Иоасафа к еретичествующим было умеренным и близким к позиции заволжских старцев – не принимая воззрений еретиков, оставаясь в рамках ортодоксального вероучения, епископам и монахам предпочтительнее «иметь попечение о истине и подкреплять немощных», заблудших вразумлять, при этом оставляя им право на покаяние.
В этом возможно и кроется причина, по которой Иван III неоднократно посылал за Иоасафом. Князь хотел заручиться поддержкой ростовского владыки на предстоящем церковном соборе 1490 года, надеясь через него смягчить приговор еретикам, в связи с которыми подозревались его лучшие политики – братья Курицины.
Нейтральная позиция Иоасафа в отношении еретиков просматривается и по контексту письма Геннадия, который видел в своем адресате не единомышленника и соратника, а только лишь сочувствующее лицо. Зачин письма выдает раздражение Геннадия по отношению к Иоасафу, вызванное его бездействием: «Мню, яко не неведомо твоему святительству церковный раздор от еретичьего нападания, что есми посылал подлинникы великому князю, да и митрополиту, отцу его, и митрополит деи то и вам являл [28] (выделено мною – О.Б.) <…> ». Далее следует описание хода следственного дела и объяснения Геннадия о переплетении в воззрениях новгородцев различных древних ересей. Завершается этот рассказ печальным для новгородского владыки выводом: «И как мню, ныне вы положили то дело ни за что, как бы вам мнится, Новгород с Москвою не едино православие» [29]. Далее Геннадий косвенно укоряет Иоасафа в нерешительности, и истинную причину его ухода связывает с личным выбором владыки – устраниться от участия в церковном соборе против еретиков. Некое «телесное» (мирское) дело, в понимании Геннадия, явилось лишь предлогом, воспользовавшись которым Иоасаф оставил архиепископию: «Ты будешь нечто оскорблен от кого в телесном деле, да оставил архиепископью, да предал еси овци влъком на расхищение, а слыша таковую беду церковную? А где бы в то время тръпением великим въоружитися, аще бы что и пострадати за православие душевныя ради пользы, чая от господа бога за то мьзду восприятии! <…> Да и се в слух мой пришло, что, деи посылал к тебе князь великы, и не одинова, и ты, деи, не поехал к нему, а мог бы еси и тамо крепость свою подрьжати, за что будешь оставил архиепископью, а государьское бы еси сердце не ожесточил. Да не мни: то мал грех сътворил еси; что ся ни учинит пакость какова христианству в твоей архиепископии, или бы еси церкви какову управу учинил в ту пору, ино то все на твоей голове легло» [30]. В переводе Я.С. Лурье: «Ты же как будто претерпел от кого-то оскорбление в мирских делах, да и оставил архиепископию, и предал овец волкам на расхищение, зная, какое бедствие терпит церковь. А как бы в то время терпением великим вооружиться, даже если бы пришлось пострадать за православие для пользы души, ожидая за то воздания от Господа Бога! <…> Да и то дошло до моего слуха, что, говорят, посылал за тобой князь великий, и не однажды, и ты, дескать, не поехал к нему, а мог бы и там отстоять свое дело, из-за которого ты, видимо, оставил архиепископию, а государево сердце не ожесточил бы. И не думай, что этим сотворил малый грех. Какая бы ни совершилась беда христианству в твоей архиепископии, от которой ты мог бы защитить в то время церковь, – все это на тебе» [31]. Ортодоксальность Иоасафа не вызывает у св. Геннадия сомнений, и он просит его посодействовать в организации переговоров с Нилом Сорским и Паисием Ярославовым.
Иоасаф, на наш взгляд, не мог отдать предпочтение ни архиепископу Геннадию, апеллировавшего к методам испанской инквизиции, ни великому князю, который далеко не всегда действовал в рамках традиционного православного благочестия. Интеллектуальный уровень и поведение новгородских еретиков и московских вольнодумцев принципиально различались, и поэтому приведение их всех к единому знаменателю – кощунников и хулителей православия и одинаковой мере наказания – «жечи, да вешати» [32], на чем настаивал, Геннадий Гонзов, противоречило объективным данным и здравому смыслу. Кроме того, разговоры о близкой кончине мира сподвигали аскетически настроенного владыку более заботится о своей душе, о чем косвенно свидетельствует указание о его смерти в «совершенном безмолвии» [33]. В сложившейся ситуации Иоасаф оставил кафедру и уехал в место своего пострижения – Ферапонтов монастырь. В его отреченной грамоте причиной ухода названа «великая немощь» [34].
Исследователь творчества Дионисия Г.В. Попов также предполагает, что отказ Иоасафа от кафедры в сложной обстановке общественной борьбы, за год с небольшим до противоеретического собора, мог произойти из-за его принадлежности к умеренному крылу антиеретической группировки. Важным свидетельством нейтрального отношения Иоасафа к еретикам, по мнению исследователя, является то, что он не оставил своих сочинений по этому вопросу [35].
В связи с этим следует обратить внимание на «Анонимное послание», содержание которого весьма созвучно позиции Иоасафа. «Послание» сохранилось в единственном списке, в сборнике из Иосифо-Волоколамского монастыря, и было опубликовано Б.М. Клоссом, определившим его авторство Иосифу Волоцкому [36]. Сейчас авторство источника пересмотрено А.И. Алексеевым; по его словам «смысл данного текста решительно расходится с теми взглядами, которые отстаивал волоцкий игумен» [37]. В комментарии к «Посланию» ученый пишет: «Главным вопросом, которым задавался неизвестный адресат Послания, являлся вопрос о причинах Божьего долготерпения по отношению к еретикам. Автор рассматриваемого текста, будучи информированным о надругательстве еретиков над христианством, все же предлагает в ответ дождаться Божьего суда: „Аще попущает Господь, а не погубит их, о сем не дивися, таков бо есть обычай человеколюбца Бога нашего: ожидает убо всем покааниа, аще ли же не обратятся истинною, тогда примут сужение с диаволом прельстившим их“. Приведенные в послании цитаты из пророков Моисея, Малахии, Исайи, Захарии, были призваны, с одной стороны, подкрепить мысль о давней испорченности Израиля, а с другой – выражали идею о том, что бесполезно исправлять человеческими усилиями то, что осуждено Богом. Автор Послания, по-видимому, разделял взгляды адресата на ересь в целом, но рекомендовал скорее укреплять в вере слабых, нежели бороться с еретиками: „Тебе же, господине, ныне время благоприятно о истине попечение имети и немощных подкрепити <…>. Конец сим всем господь наш Иисус Христос и иже тебе мзду въздастъ противу твоему труду. Аминь“ <...> За последними фразами Послания угадывается стремление автора устраниться от участия в антиеретической борьбе, к которой призывал адресат» [38]. Отмечая «примирительный тон» письма, А.И. Алексеев не определяет составителя послания и ограничивает круг претендентов на авторство «заволжскими старцами».
На наш взгляд, автором этого текста мог быть бывший архиепископ Иоасаф, находившийся на покое в Ферапонтовом монастыре. Обширное знание священного Писания, виртуозное владение культурой богословского диспута, когда автор в деликатной форме, буквально одной фразой, – «А что, господине писал ми еси о еретицех, что надругаются христианом, а сами жидовъство держат, ведомо тебе, господине, что божествении пророци от них родишяся, а о их беззаконии прорекоша» – разворачивает взгляд оппонента на ситуацию и предлагает посмотреть на нее под другим углом, смягчая при этом его инквизиционный настрой, выдают в авторе «Анонимного послания» человека высокой церковной должности и аристократического происхождения. Занимая позицию героя своего исследования – прп. Иосифа Волоцкого, А.Н. Алексеев, на наш взгляд, не вполне объективен в выводе об ироничных нотках «Послания». Напротив, выверенное и заранее продуманное построение текста, психологическая нюансированность его стилистики говорят об искренности автора. Подобную внимательную, сочувствующую манеру общения мы видим, например, в пересказе беседы игумена Мартиниана с монахом Троице-Сергиевой обители Дионисием Ермолиным, сохранившемся в списках древних монастырских Житий прп. Сергия [39].
Время начала открытой антиеретической деятельности Иосифа Волоцкого также пересмотрено в исследовании А.И. Алексеева и отнесено им к весне 1502 года. К этому времени новгородский архиепископ Геннадий отстранился от борьбы с еретиками и сосредоточился на идее просвещения своей паствы. В его резиденции создается полный перевод библейских книг. К 1502 году Иван III окончательно определился в вопросе выбора наследника престола в пользу сына Василия от второй жены Софьи Палеолог, в связи с чем возникла необходимостью дискредитации внука Димитрия и его матери Елены Волошанки. Связь Елены Стефановны с московскими еретиками навлекала на потенциального претендента на княжение, – ее сына Димитрия подозрения в еретичестве, что исключало возможность правления православной державой. Весной 1502 года, тяжелобольной Иван III дает согласие на сыск еретиков по городам и монастырям самому активному на тот момент церковному ортодоксу – Иосифу Волоцкому. Его «Просветитель» становится программным документом в новом витке антиеретического дела.
Не ранее этого времени А.И. Алексеев датирует и известные послания прп. Иосифа к церковным иерархам с призывом к борьбе с еретиками: два послания архимандриту Вассиану о Троице, епископу Нифонту Суздальскому, архимандриту Евфимию [40]. По наблюдениям ученого, автор «Анонимного послания» обнаруживает знакомство с этими текстами, что может быть объяснено негласным статусом Иоасафа, сохранившим за собой в церковных кругах, по-видимому, репутацию опытного и рассудительного пастыря. Поэтому, встретившись с новой антиеретической волной, исходящей на сей раз из Волоколамского монастыря, некоторые, из указанных иерархов, могли направлять списки писем Иосифа Волоцкого в Ферапонтов монастырь, для совета с Иоасафом, который четыре года назад был в той же ситуации, в которой оказались сейчас они.
О предстоящей работе артели Дионисия в Ферапонтовом монастыре Иосифа Волоцкого мог уведомить Феодосий – сын Дионисия, посетивший своего духовного отца [41] в Симоновом монастыре весной 1502 года, где в то время прп. Иосиф проводил «обыск на безбожныя еретики». Удачная возможность выразить свои взгляды в стенописи собора Рождества Богородицы не могла быть упущена волоцким игуменом, использующим в своей борьбе все возможные средства. Церковная назидательная живопись как нельзя лучше подходила для гуманистически настроенных монахов Кириллова и Ферапонтова монастырей. В письме к Иоасафу, в присущей прп. Иосифу патетической манере, вероятно, были описаны глумления еретиков над иконами и добавлена убедительная просьба к Иоасафу, как заказчику росписи собора, реализовать в программе стенописи конкретные антиеретические темы и подчеркнуть ортодоксальные догматы. Послание Иоасафу, наряду со списком «Просветителя» [42], в Ферапонтов монастырь мог доставить Дионисий или Феодосий. Для самого художника свои взгляды Иосиф Волоцкий изложил в специальном обращении – «Послании к иконописцу», в котором адресат назван «возлюбленным духовном братом». Исследователи неоднократно отмечали заметное воздействие догматического мышления на программу росписей Рождественского собора. В стенописи, Дионисий, побуждаемый прп. Иосифом, впервые ярко выразил тему вселенских соборов [43] и осуждения ересей.
«Автор „Послания иконописцу“ выступал как сторонник канонизации традиционных форм иконопочитания. Говоря о поклонении иконе, прп. Иосиф указывал на духовное очищение, как результат молитвенного предстояния иконе. Творчество Дионисия было одухотворено тем же идеалом. Его вкусы и представления мало чем отличались от взглядов иосифлян», – пишет историк Р.Г. Скрынников [44]. «Но справедливости ради необходимо подчеркнуть, что, показывая неизбежность торжества истины над заблуждениями, добра над злом, Дионисий не изображал жестоких казней и пыток еретиков, которые любил приводить в пример Иосиф, настойчиво добивавшийся физического искоренения инакомыслия», – замечает Н.К. Голейзовский [45].
Предполагаемая переписка между Иосифом Волоцким и Иоасафом могла оказать существенное влияние на программу стенописи собора. Будучи богословски точен, Иоасаф в соавторстве с Дионисием смог учесть пожелания прп. Иосифа и отразить их в цикле вселенских соборов и связанных с ним художественно и идейно сценах Акафиста Богоматери, сюжете «Видение Петром Александрийским Христа, в разодранных Арием одежах» и в целом, присущей стенописи, строгой каноничности сюжетов. Но более умеренная позиция Иоасафа в отношении еретиков также получила свое отражение в программе стенописи. Это целый ряд как архитектурных, так и художественных особенностей, которые в совокупности очень созвучны содержанию рассматриваемого «Анонимного послания» – предполагаемый ответ Иоасафа Иосифу Волоцкому, и выражают его основную идею – «бесполезно осуждать человеческими усилиями то, что подлежит суду Божию» [46].
Таким образом, можно уверенно предполагать, что архитектурно-художественный замысел собора Рождества Богородицы тесно связан с общественно-церковной мыслью и борьбой рубежа XV–XVI веков.
Приложение
Отрывок послания Иоасафа Оболенского к Иосифу Санину
А что, господине писал ми еси о еретицех, что надругаются христианом, а сами жидовъство держат, ведомо тебе, господине, что божествении пророци от них родишяся, а о их беззаконии прорекоша. Пръвый Моисей рече: «Слыши, Израилю, не к тому будет тебе встати уже, но дасть ти господь сердце печално и исчезновены очи и растаемую душю». Пакы Малахиа рече: «Паде Израиль и не приложит к тому въстати». Исайа же сице глаголеть: «Кто умолен будет о тебе, Израилю, или кто приклонится к миру твоему». Глаголет господь: «Простру руку мою и растлю тебе и к тому не възнесу тебе и град, иже дах вам, дам в поношение и в безчестие вечное». Божественный же Захария глаголеть тако: «Глаголеть господь богь Израилев: се аз наведу на Израиля злаа и низложу их оружиемь пред врагы их, и сътворю град их в разрушение и в повесть вечную, и покажу им день погыбели, и дам их в расеание всем царством земным, и будет в поношение и в мерзость и в клятву въ всех странах». Божественный же Предтеча Иоан нарицает их изчадия змиина. Господь бог наш Исус Христос истинный свет, просвещая всякого человека, рече к ним: «Вы отца вашего диавола есте и похоти его хощете творити».
Аще же попущает господь, а не погубит их, о сем не дивися, таков бо есть обычай человеколюбца бога нашего: ожидает убо всем покааниа, аще ли же не обратятся истинною, тогда примут сужение с диаволом, прельстившим их. Тебе же, господине, ныне время благоприятно о истинне попечение имети и немощных подкрепити. Аще и скорбно прилучится претерпети Христа ради, занеже никто же не подвизався венець приати, или кто спя победу сътвори, или кто почиваа похвалу прием? Ибо болезни ражают славу и труды исходатайствуют венца. Конец сим всем господь наш Исус Христос и иже тебе мзду въздасть противу твоему труду. Аминь. [36]
Примечания:
1. Тарасов А.Е. Иоасаф // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 25. С. 200–202.
2. О мирском периоде жизни Иоасафа. См.: Серебрякова М. С. О родословии владыки Иоасафа (Оболенского) // СРМ. 1994. Вып. 6. С. 3–15; Сизова Е.А. Прп. Мартиниан и князь Иван Оболенский // Память о преподобном Мартиниане Белозерском. М., 2010. С. 116–121.
3. По предположению Е.А. Сизовой этим боярином был боровский и серпуховский князь Василий Ярославович, родной брат жены Василия II. См.: Сизова Е.А. Память о преподобном Мартиниане Белозерском. М., 2010. С. 104.
4. Цит. по.: Борисов Н.С. Иван III. Отец русского самодержавия. М., 2017. С. 133.
5. Зимой 1480–1481 года ростовский владыка Вассиан на
свои средства заказал иконописцу Дионисию и еще трем художникам изготовить
иконостас для Успенского собора московского Кремля. «Того же лета владыка
ростовский Васьян дал сто Рублев мастером иконником, Денисию, да попу Тимофею,
да Ярцу, да Коне, писати Деисус в новую церковь святую Богородицу, иже и
написаша чюдно велми, и с праздники и с пророки». Цит. по.: Борисов Н. С. Иван III… С. 335.; Н.К. Голейзовский в
комментариях к данному летописному свидетельству отмечает, что «за огромную по
объему работу (61 икона площадью
6. Иоасаф считается заказчиком строительства собора на основании упоминания в тексте Жития прп. Мартиниана пожара, во время которого была спасена казна ростовского владыки, предназначавшаяся «монастырского ради строения».
7. Савельев Ю.Р. Заказ в архитектуре средневековой Руси XI–XV веков. СПб., 1992. С. 3.
8. Седов В.В. Сакральное пространство древнерусского храма:
архитектурный аспект // Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и
Древней Руси. М., 2006. С. 570.
9. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XV века. М.; Л.,
1955. С. 200.
10. Тарасов А.Е. Иоасаф… С. 200–202.
11. Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные… С. 317.
12. Того же лета бысть распря
митрополиту с великим князем, что свещал соборную церковь митрополит, да не по
солнцу ходил со кресты около церкви. Митрополит же съеха на Симоново, посох
свои остави в церкви, толико ризницу взя, смысляше же се как, аще и князь
великии ехав не добиет челом и роптаниа того оставит, что посолонь ходити, и он
хотяше до конца оставити сан митропольскои и в кельи жити. Много бо церквеи и
князь велики своих, Ивана Златоустаго на посаде каменнаго з год не велел
свещати и Рожества в городе, и Онуфрея святого придела его, и иных многих,
доколе переложит на одно. Но вси священники и книжники, и иноки, и миряне по
митрополите глаголаху, а по великом князе мало их, един владыка ростовскои
князь Асаф да архимандрит чюдовскои Генадеи. И тамо бывшу митрополиту, князь же
велики посла к нему сына своего, моля его, дабы ся возвратил на стол свои. Он
же не послуша. Князь же велики сам ехав и би ему челом, моля, да возвратится на
стол свои. А сам во всем виноват сътворись, а митрополита же во всяких речех
обещась слушати и по хожении в воле митрополиту дасть, яко же велит, как было в
старину, устава же не учинили. Митрополит же возвратись на стол свои. См.:
Софийскакя II летопись // ПСРЛ. М., 2001.
Т.6. Вып. 2. Стб. 313–314.
13. Цит.
по.: Борисов Н. С. Иван III… С. 331–332.
14. Там же.
15. «Иван III устранил „ревнителя благочестия “ митрополита Феодосия, который решил „ попов и дъяков нужею навести на Божий путь“. Согласно церковному обычаю овдовевшим священникам и дьяконам следовало принимать монашеский постриг. Однако они не только уклонялись от этого, но оставаясь в миру, брали к себе наложниц, с которыми жили как с женами. Обычно церковные власти снисходительно «закрывали глаза» на эти непорядки. Но Феодосий принялся беспощадно преследовать таких нарушителей, отсылая их в монастыри и лишая сана. Озлобленные этими мерами, пострадавшие попы и дьяконы принялись настраивать своих прихожан против митрополита. Одновременно затворились многие московские церкви, клирики которых попали под запрещение и более не могли служить. Это возмущало уже не только простонародье, но и городскую знать. Всеобщее возмущение оказалось хорошим поводом для того, чтобы удалить митрополита с кафедры». Цит. по: Борисов Н. С. Иван III… С. 180.
16. Текст антиминса. См.: Орлова М. А. К истории создания росписи собора Ферапонтова монастыря // Древнерусское искусство. Художественные памятники русского Севера. М., 1989. С. 49.
17. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные… С. 111.; ПСРЛ, VI, С. 238; XX, Ч. 1. С. 353.
18. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные… С. 111.
19. Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI века. М., 1960. С. 190.
20. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные…С. 116.
21. Там же. С. 317.
22. Алексеев А. И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV–XVI в.: стригольники и жидовствующие. М., 2012. С.
454.
23. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные… С. 170.
24. Автору статьи близка позиция М.Д. Дмитриева, который рассматривает ересь жидовствующих как явление общевосточно-славянского масштаба и усматривает в новгородко-московской ереси продолжение того религиозно-реформационного брожения, которое в XV веке зародилось в украинско-белорусских землях. «Ересь жидовствующих (и, отчасти, идеология нестяжательства, которая, по мнению некоторых исследователей, имела немало точек соприкосновения с еретическими движениями) составила как бы предысторию реформационных движений на Руси середины XVI века (Матвей Башкин, Феодосий Косой – прим. О.Б.), подобно тому, как западноевропейские средневековые ереси явились прелюдией европейской реформации. Идейное своеобразие восточнославянских ересей конца XV – начала XVI века в религиозной программе которых центральное место занимало опровержение догмата Троицы, отрицание божественности Христа и даже критика христианства с позиций ветхозаветничества, во многом объясняет тот факт, что в середине XVI века восточнославянские вольнодумцы вели критику официального православия с позиций антитринитаризма, то есть быстро перешли от идей, аналогичных западноевропейскому протестантизму, к идеям радикально-реформационным, еретическим по отношению к лютеранской и кальвинистской ортодоксии. Восточнославянская антиклерикальная традиция подготавливала, таким образом, рождение не только реформационных, но и радикально-реформационных движений. Специального акцента заслуживает и тот факт, что в учении еретиков конца XV века реформационные элементы были сплавлены с гуманистическими. При этом объединение гуманизма и антитринитаризма в этом учении было подлинным и плодотворным синтезом, дававшим ему новое качество, в то время как в традиционных протестантских конфессиях – кальвинизме и лютеранстве – гуманистическое наследие и реформационные идеалы вступали в непримиримое противоречие». Цит. по: Дмитриев М. В. Православие и реформация: реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI века. М., 1990. С. 51.
25. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные… С. 148.
26. Цит. по.: Алексеев А. И. Религиозные… С. 419.
27. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные… С. 150.
28. Там же. С. 316.
29. Там же. С. 317.
30. Там же. С. 317.
31. Послание Геннадия Иоасафу. Перевод Я.С. Лурье // lib.pushkinskijdom.ru. Дата обр.: 18.07.17.
32. Да еще люди у нас простые, не умеют по обычным книгам говорити: таки бы о вере никаких речей с ними не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити – жечи и вешати» // Послание архиепископа новгородского Геннадия собору епископов. Цит.по: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные… С. 381.
33. Летописец о ростовских архиереях / прим. А.А. Титова. СПб., 1890. С. 356.
34. Тарасов А. Е. Иоасаф… С. 200–202.
35. Попов Г. В. Поездка Дионисия на Белоозеро // Древнерусское
искусство. Художественные памятники Русского Севера. М., 1989. С. 33.
36. Клосс Б. М. Неизвестное послание Иосифа Волоцкого // ТОДЛ. Л., 1974. Т.28. С. 350–352.
37. Алексеев А. И. Религиозные… С. 489.
38. Там же. С. 490.
39. Текст и перевод. См.: Шевченко Е.Н. Преподобный Мартиниан, Белозерский чудотворец. СПб., 2014. С. 365.
41. «Поведа нам отец Иосиф: приидоша ко мне два
человека, оба мирянина, житие имущие по Бозе, оба мне дети духовныя, и оба
тезоименита Божиа дара: Феодосие живописець и ученик его Феодор <…>. Сии
придоша ко мне, бе же тогда обыск от
державных государеи Рускиа земля на безбожныя еретики». См.: Волоколамский
патерик // Богословские труды. Сб.
42. По мнению А.И. Алексеева, список «Просветителя» мог доставить иконописец Дионисий на Белоозеро весной-летом 1502 года. См.: Алексеев А. И. Религиозные… С. 380.
43. Изображения вселенских соборов на алтарной преграде Волоколамского Воскресенского собора, по предположению Н.К. Голейзовского, были исполнены Дионисием и сыновьями в 1490 году, вскоре после антиеретического московского собора. См.: Голейзовский Н. К. Дионисий и его современники. М., 2005. С. 177–191. Однако, как убедительно показало исследование А.И. Алексеева, открытая деятельность Иосифа Волоцкого не могла начаться ранее весны 1502. Поэтому, более вероятно, что алтарная преграда Воскресенского собора была расписана Дионисием или Феодосием, либо перед работами в Ферапонтовом монастыре – летом 1502 года, либо после их окончания – осенью 1503.
44. Скрынников Р. Г. Русская история IX–XVII веков. СПб., 2006. С. 262.
45. Голейзовский Н. К. Дионисий и его современники. М., 2005. С. 191.
46. Цит. по: Алексеев А. И. Религиозные… С. 490.