РусАрх

Электронная научная библиотека по истории древнерусской архитектуры

О БИБЛИОТЕКЕ

КОНТАКТЫ

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ САЙТА

НА СТРАНИЦУ АВТОРА

Источник: Говорова А.Н. Крестовоздвиженская Симоно-Воломская пустынь – малый монастырь Русского Севера. Комплексное исследование. Все права сохранены.

Размещение электронной версии в открытом доступе произведено: http://www.volomy.ru. Все права сохранены.

Размещение в библиотеке «РусАрх»: 2008 г.

А.Н. Говорова

Крестовоздвиженская Симоно-Воломская пустынь –

малый монастырь Русского Севера.

Комплексное исследование 

Вступление

Данная тема является частью общей проблемы исследования малых монастырей Русского Севера. До настоящего времени проблема эта в научной литературе не была обозначена. В силу своих специфических особенностей и малоизученности малые монастыри Русского Севера требуют особого подхода, который еще не определен.
Целью данной работы является комплексное исследование вновь выявленного памятника истории и архитектуры - Крестовоздвиженской Симоно-Воломской пустыни как представителя неизученного типа малых монастырей Русского Севера.
Для достижения поставленной цели нами были определены следующие задачи:
- представить краткий обзор монастырской колонизации на Русском Севере;
- вести в научный оборот вновь выявленный памятник истории и архитектуры;
- собрать и выявить источники по истории обители;
- по возможности решить проблему датировки и достоверности большинства из них;
- рассмотреть перспективы дальнейшего исследования.
Хронологические рамки данной работы охватывают период с момента основания монастыря в начале XVII в. и до настоящего времени, также включая и предысторию обители (житие основателя), что определено целью наиболее полного рассмотрения истории зарождения и развития пустыни, а также судьбы памятника и после закрытия монастыря.
Объектом исследования является вновь выявленный памятник истории и архитектуры Крестовоздвиженская Симоно-Воломская пустынь, находящийся в Устюжском районе Вологодской области. Монастырь, ставший объектом исследования, является частью единой монастырской сети и проводником монастырской колонизационной политики на Русском Севере; в дальнейшем, при рассмотрении ряда подобных ему памятников можно будет выявить общие тенденции, характерные для малых монастырей Русского Севера. На данном этапе работы комплексное исследование Крестовоздвиженской Симоно-Воломской пустыни позволит выявить картину зарождения и развития малого монастыря Русского Севера в данном регионе, в конкретной социо-культурной ситуации, в определенных природных условиях.
Исследование памятника включают сравнительный анализ всех собранных нами источников по истории обители, который позволит осветить историю памятника и проследить изменения, происшедшие с ним во времени.
Данное исследование является первой на сегодняшний день попыткой рассмотреть историю этого памятника и тем самым обозначить возможные аспекты проблемы исследования малых монастырей Русского Севера. Также впервые рассматривается малый монастырь на основе комплексного подхода, который предлагает привлечение всех видов источников, включая и этнографические данные.
Обобщающих работ непосредственно по рассматриваемой теме нет. Ни Северо-Двинское общество изучения местного края, ни Вологодское общество изучения Северного края историей этого небольшого монастыря не заинтересовались. Такие известные вологодские историки-краеведы, как прот. Арсений Попов, И.В.Евдокимов, И.Н.Муромцев, А.Е.Мерцалов, А.К. и В.К. Лебедевы, и др. даже не упоминают о Симоновой пустыни. А многочисленные путеводители и статьи-очерки о святынях и примечательных храмах Вологодской губернии просто обходят эту обитель стороной.
Использованная в дипломной работе литература условно может быть разделена на три группы. К первой группе относятся исследования по русской истории, различные монографии и диссертационные работы по архитектуре данного региона и иконографии. Сюда относятся в первую очередь работы В.О.Ключевского. В первой главе общие сведения по истории вологодского края излагаются в основном по работе А.В.Камкина “Православная церковь на Севере России: Очерки истории до 1917 года”, Географическому Статистическому Словарю Российской Империи составленному В.П.Семеновым (Тян-Шанским), а также по работам по истории архитектуры Вологды и Великого Устюга. Непосредственно при исследовании архитектуры памятника были широко использованы различные работы, в том числе и диссертационные, по северно-русскому церковному зодчеству с привлечением данных, опубликованных в Известиях Императорской Археологической комиссии.
Ко второй группе относится справочный материал по истории обители, включающий в основном сокращенное жизнеописание основателя монастыря. Основными из них являются известные обзорные труды по истории монастырского строительства В.В.Зверинского и А.Ратшина, где содержатся отдельные сведения, носящие справочно-библиографический характер. М.В. Толстой в “Истории Русской Церкви” также приводит в сжатом изложении пересказ Жития. Краткие данные из энциклопедических словарей (в том числе Брокгауза и Ефрона) не содержат каких-либо дополнительных фактов. К этой же группе мы предлагаем отнести и различные печатные редакции Жития.
В третью группу входят статьи по истории монастыря и специальные работы (описания, статьи), посвященные отдельным источникам или затрагивающие источники по истории обители. Сюда относится известная работа В.О.Ключевского “Древнерусские жития святых как исторический источник”, где приводится описание и анализ рукописного Жития основателя, труды Д.С.Лихачева, посвященные проблемам литературы Древней Руси. Подробное описание рукописи приводится в работе Т.Н.Протасьевой. Также в работах И.Н. Некрасова и А.Н. Власова, посвященных проблемам Устюжских агиографических памятников, рассматривается это же произведение. Исследование К.Н.Сербиной дает представление о истории создания и достоверности такого источника как Великоустюжская Летопись. Отдельные статьи по северной иконописи помогают освятить проблему иконографии. К третьей группе относится также вспомогательный материал, привлеченный нами при датировке списков Жития. Это альбомы филиграней и атлас А.С.Зерновой по орнаментике книг Московской Печати Кирилловского шрифта XVII-XVIII веков.
При написании работы были использованы следующие виды источников:
- Письменные источники, в число которых входят различные печатные редакции Жития основателя пустыни, один из опубликованных списков Великоустюжского Летописца и Сводный Иконописный Подлинник XVII века по списку Г.Д.Филимонова. Из неопубликованных источников сюда относятся Житийные списки и две грамоты (ставленая и челобитная), дающие некоторое представление об истории монастыря после смерти его основателя.
- Устные источники, куда входят местные предания, собранные нами в ходе самостоятельных работ 1999 г.
- Особого изучения требуют изобразительные источники. Это иконографический материал, содержащийся в настенных росписях Крестовоздвиженской церкви, иллюстрирующих житие преп. Симона, семь выявленных нами икон, находящихся в Вологодской области, и опубликованная миниатюра, изображающая основателя монастыря на фоне архитектурных строений.
- К вещественным источникам, на сегодняшний день, можно отнести пока что только непосредственно саму Крестовоздвиженскую церковь бывшей Симоно-Воломской пустыни – руинированные остатки четверика и колокольни.
В ходе сбора перечисленных источников нами было выяснено, что в Министерстве Культуры о существовании такого памятника истории и архитектуры не знали, не было никакой информации и в местном Вологодском Управлении по охране памятников. Крестовоздвиженская Симоно-Воломская пустынь нигде не числилась. В 90-91-х гг. населенные территории этого района были обследованы этнографической экспедицией Вологодского Педагогического института, в составе которой были и москвичи. Достаточно частые упоминания информаторов о бывшем Симоновом монастыре побудили некоторых членов экспедиции в июне следующего года добраться до описываемого места. Дополнительную информацию удалось получить у местного краеведа - Сараевского школьного учителя истории Рыбина Михаила Ревокатовича, неоднократно бывавшего на Воломах (им также были предприняты попытки отыскать часовню Крест). В начале 90-х вспомнили о преп. Симоне местные церковные власти. Из Кичменгско-Городецкого краеведческого музея в Симоно-Воломскую пустынь была направлена небольшая разведочная экспедиция в 1993 году. Ее возглавили директор музея Сергей Александрович Щепелин и священник Сергей Колчеев – настоятель Казанского храма города Никольска. Тогда же было установлено место захоронения преп. Симона. Летом 1996 года, на день его памяти (12/25 июля), было совершено первое паломничество. Территория пустыни была (частично) расчищена и отслужен молебен. Теперь в храме есть памятная табличка: “Преподобномученик Симон Воломский 1586-1641. память 12/25 VII”. Летом 1997 года снова было совершено паломничество (уже в составе до 50 человек), причем, накануне дня памяти святого на Воломах побывал Владыка Максимилиан, епископ Вологодский. В том же году, но в начале июля, удалось побывать на Воломах и автору данной работы. Заинтересовавшись рассказами одного из московских участников этнографических экспедиций 90-91гг. о заброшенном монастыре в глухих вологодских лесах, мы отправились на Воломы в составе четырех человек. Был пройден маршрут от села Сараево, через деревни Брод и Бакланово, фактически повторивший путь основателя монастыря - преп. Симона, как это выяснилось позже. На месте был отснят видео и фотоматериал, дающий представление об интересующем памятнике, и сделано предварительное описание настенных росписей. Уже в Москве, в университете, на кафедре источниковедения было решено провести исследование с целью продатировать Воломскую церковь. Постепенно стало выясняться, что о памятнике ничего неизвестно. Существуют лишь краткие биографические сведения, повествующие о житии преп. Симона, основателя монастыря, и данные о том, где он был похоронен.
В марте 1999 г. обработанный нами материал по архитектуре Крестовоздвиженской церкви обсуждался в Институте Искусствознания, на заседании Сектора Свода Памятников. Предварительно в Министерстве Культуры нами были получены две рецензии от куратора Свода памятников истории и культуры Вологодской области Г.К. Смирнова и искусствоведа Центра традиционной русской культуры “Преображенское” П.Н. Шармина.
Летом 1999 г. были проведены самостоятельные архитектурно-обмерные работы, в ходе которых был собран также дополнительный фотоматериал и записи местных преданий, бытующих в Великом Устюге и в деревнях близ села Сараево Кичгородецкого района Вологодской области. Кроме этого нами было проведено исследование по датировке выявленных тогда же икон совместно с научными сотрудниками и реставраторами Устюжского и Вологодского Историко-Художественных и Архитектурных музеев-заповедников. А также выявлен список Жития Симона Воломского (XIX в.) из частного собрания в Великом Устюге.
По результатам проведенной работы был прочитан доклад “Преподобный Симон Воломский и его иконография” на научной конференции “Филевские чтения-99” (тезиси по докладу находятся в печати); также по настоящей теме подготовлена этнографическая статья “Симонова память” для издания “Живая старина” (в печати).
Материалы исследования планируется использовать в дальнейшем для паспортизации Крестовоздвиженской церкви как памятника архитектуры местного значения.

Краткие историко-географические сведения

История христианства на Русском Севере связана, в первую очередь, с образованием целой сети монастырей, охватившей огромную территорию. “Если вы проведете от Троицкого Сергиева монастыря две линии, - пишет В.О.Ключевский, - одну по р. Костроме на реку Вычегду, другую по Шексне на Белоозеро, этими линиями будет очерчено пространство, куда с конца XIV века, усиленно направлялась монастырская колонизация из монастырей центрального междуречья Оки-Волги и их колоний. Небольшие лесные речки, притоки Костромы, верхней Сухоны и Кубенского озера... унизывались десятками монастырей, основатели которых выходили из Троицкой Сергиевой обители, из Ростова (св. Стефан Пермский), из монастырей Каменного на Кубенском озере и Кириллова Белозерского. Водораздел Костромы и Сухоны, покрытый тогда дремучим Комельским лесом, стал русской заволжской Фиваидой. Движение шло полосами по рекам, не соблюдая географической последовательности, делая широкие скачки от Троицкого Сергиева монастыря к Белоозеру (монастырь Кирилла Белозерского), а с Белоозера прямо на Соловецкий остров, сливаясь с боковым течением, шедшим туда же к Белому морю из Новгорода”.
На Севере начало монастырской колонизации положил предприимчивый устюжанин Стефан Пермский (Первый епископ Перми Великой). Он шел на пермян не с огнем и мечем, а с книгой. И центром деятелей монастырской колонизации на Севере был Троице-Сергиев монастырь: ученики св. Сергия основывали обители (такие как Павлов Обнорский, Кирилло-Белозерский монастыри и др.), которые становились в свою очередь проводниками монастырской колонизационной политики. Позднейшими отголосками этой войны в Устюжском крае в XVI-XVII вв. были Николо-Коряжемский, Троицкий-Телеговский, Симоно-Воломский монастыри, Христофорова пустынь.
Монастырское учредительство действительно заметно активизировалось в последние десятилетия XIV века. И вскоре на глазах одного двух поколений их количество на Севере утроилось, и в целом с конца XV и по XVII век на Севере было основано 180 монастырей и пустынь. Конечно, некоторые из них существовали непродолжительное время (горели, закрывались, разорялись с потерей покровителей и т.п.). Но в целом можно считать, что к исходу XVII столетия на Севере было около 170-180 монастырей и пустынь, из которых, как отмечает А.В. Камкин в книге “Православная церковь на Севере России”: “примерно каждый седьмой монастырь - Русской Православной Церкви”. Среди них выделяют монастыри различных типов: от крупных обителей-вотчинников до малых обителей - богаделен, общин.
На территории Вологодской области наиболее активная волна колонизации пришлась на конец XV – первую треть XVI вв. Бытует мнение, что создатели новых монастырей стремились к формированию крепких хозяйственных организмов и к этому времени не были уже непосредственно связаны с политическими устремлениями центральной власти. Лишь два монастыря возникли севернее Вологды, все прочие основаны южнее, на сравнительно хороших землях. Иную картину можно наблюдать на Вологодской земле во второй половине XVI – XVII вв. Возникающие в это время монастыри сколько-нибудь значительными не становились и зачастую исчезали после нескольких десятилетий существования. Характерно, что крупные монастыри, как важный феномен культуры, на сегодняшний день, активно изучаемы, тогда как малые обители находятся вне внимания исследователей.
Мы знаем очень немного о малых монастырях, глубинных уголков Севера. По-видимому, их было несколько десятков. Большинство из них, просуществовав век - полтора, исчезали почти бесследно, оставив после себя в исторических источниках лишь одно - два упоминания. Малые монастыри Севера, чаще всего возникавшие в черносошных волостях, вдали от городов, больших монастырей и церковных центров - это уникальная страница истории монашества, фактически почти не изученная, и период их бытования XVI - XVII столетия - сравнительно недолговечен, т.к. новые времена сделали их существование невозможным.
К XX в. от монастырей такого типа реально почти ничего не сохранилось за редким исключением. Хорошо, если живы предания, а церковь действует как приходская. Гораздо чаще обители эти оказываются стертыми с лица земли, порастают лесом или застраиваются современными постройками, и о существовании их забывают.
Существовало два варианта малых монастырей. Первый - это монастыри, оформившиеся вокруг некоторых приходских храмов. “Здесь образовывались своеобразные общины “старцев” или “стариц”, - пишет А.В.Камкин в книге “Православная церковь на Севере России”, - ими могли стать и те бобыли и нищие, живущие в кельях близ сельских церквей. Вполне вероятно, часть из них имела законное пострижение игумена или строителя какого-нибудь местного монастыря. Эти малые обители были наиболее близки крестьянству. Их жизнь определялась волей и традицией местного “мира”. Содержали их всем обществом”. И совсем иной вариант представляли собой монастыри, образовавшиеся вокруг кельи отшельника - монаха. К этому типу относился и Крестовоздвиженский Симоно-Воломский монастырь.
Он была основан в начале XVII века одним из многочисленных Вологодских святых – преподобным Симоном Воломским.
Киевский митрополит Евгений Болховитинов (1808-1813гг. - епископ Вологодский) составил список всех святых, подвизавшихся в пределах Вологодской епархии, прославленных церковью и местночтимых. В этом списке 73 человека. Иоанн Верюжский в книге “Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии...” и Семенов в Географически Статистическом Словаре Российской Империи указывают 75 человек, при этом Иоанн Верюжский оговаривается, что в древних рукописных святцах, в книге “Описание о Российских святых”, (рукописи XVIII века библиотек Московской Духовной Академии и Киевософийского собора), лицевом подлиннике библиотеки Филимонова и списке Вологодских святых, составленном в 1811 году митрополитом Евгением, а также и на древних иконах вологодских чудотворцев, находятся еще восемь святых, но о них ничего, кроме имен не известно. Преподобный Симон Воломский входит в число 73 угодников Божьих, попавших в топографический список митрополита Евгения. Из этого списка видно, что в основном все эти святые подвизались в период времени с первой половины XII века до второй половины XVII в. Большее число их жило в XVI и XVII столетиях, и местами их святой жизни и деятельности были по преимуществу Вологда, Устюг и Тотьма, с их окрестностями. Это были люди всех возрастов и почти всякого рода деятельности, звания и состояния. От крестьянина до князя. Большинство из них выбрало иноческий путь жизни, из коих 32 явились основателями монастырей и пустыней. Если же взять только Устюжский уезд, то мы увидим, что из восьми святых, подвизавшихся здесь, трое положили начало монастырскому житию, среди них и преп. Симон.
Монастырь, основанный им, просуществовал не долго, чуть больше ста лет – до середины XVIII века – до Екатерининских реформ, связанных с секуляризацией монастырских земель. Согласно информации, приведенной у А.Ратшина и В.Зверинского, Екатерина II упразднила монастырь наряду со многими другими своим указом “О штатах”. К этому моменту за монастырем уже числилась 71 душа крестьян.
Территориально пустынь находилась в 60-65 км к юго-западу от города Великий Устюг Вологодской области, в верховьях реки Кичменги (приток реки Юг), в лесах, называемых Воломскими или Воломы (карта, стр.17).
К югу от Великого Устюга, километрах в 70-80, расположен районный город - Кичменгский Городок, основанный в конце XV столетия, на месте слияния рек Юга и Кичменги. Приблизительно 40 км разделяют Кичменгский Городок и село Сараево, находящееся на северо-западе от города, в среднем течении р. Кичменги. От села на север шла до Волом прямая дорога вдоль реки через деревни Новоселово, Брод и Бакланово, расстояние между которыми 3-4 км, и далее около 35 км по деревянной дороге - лежневке, через глухие леса и болота, мимо часовни Крест (точное местоположение часовни неизвестно), по преданию находившейся где-то в полпути до Волом и поставленной самим Симоном, и выходила к первой деревне Дор, от которой осталось на сегодняшний день только одно деревянное строение. Затем одно за другим шли селения, ныне нежилые: Анисимов починок и деревни: Мельница и Мартыниха, село Погост, образовавшееся вокруг Крестовоздвиженской церкви бывшей Симоно-Воломской пустыни, Пепелье, Зимняк, Макеиха, и Золотарь. Далее дорога шла на север и северо-восток до Великого Устюга. Лежневка, соединяющая деревню Бакланово (ближайший населенный пункт) и Воломы еще существует сегодня, но находится в тяжелом аварийном состоянии и может использоваться только как пешеходная. Дорогой этой почти никто не пользуется. Хотя совсем еще недавно ездили сюда на сенокос, а сейчас редко когда забредет охотник.
Сегодня можно еще добраться до места и другим путем. От Кичменгского Городка проходит бетонная дорога мимо Волом на расстоянии около пяти километров. Но во времена Симона Воломского попасть сюда иначе, нежели дорогой, описанной выше, было нельзя. И житие святого описывает именно этот маршрут.
Великий Устюг, некогда уездный город Вологодской губернии, близ которого располагалась Симоно-Воломская пустынь, был основан на рубеже XII-XIII веков (первое летописное упоминание относится к 1207 году) выходцами из Владимиро-Суздальского княжества на месте слияния двух рек – Сухоны и Юга (от сюда и название “Устюг” – устье Юга). Издревле Север представлял собой край бесконечных непроходимых лесов, где продвигаться можно было только водными путями, и все развитие этого региона было обусловлено наличием целой сети рек. Устюжский край, или Верхнедвинский бассейн, занимал территорию, расположенную в верховье Северной Двины, по ее притокам средней и нижней Сухоне, Югу; нижнюю Лузу и нижнюю Вычегду и междуречье Северной Двины с волжскими притоками Унжей, Камой, Юзой, Ветлугой и Вохмой. Река Кичменга, на которой располагалась Симоно-Воломская пустынь, неглубокая, но быстроводная и очень извилистая, впадает в Юг. Берега этих рек были обжиты еще в древнейший период истории. Археологические раскопки, проводимые на территории Кичгородецкого района, выявили стоянки древних людей мезолитического периода (VII-V тыс. до н.э.), а также периодов неолита и раннего металла. Позднее эти места обжили финноязычные племена, которые заселяли территорию отдельными, редкими очагами. Известны эти племена под собирательным названием “чудь заволоцкая” или “чудь белоглазая”. Этническая принадлежность их до сих пор вызывает споры, но большинство исследователей склоняются к мысли, что это были прибалтийско-финские племена.
Проникновение славян на территорию края было постепенным. Оно началось в IX-XI веках. “Чудь белоглазая в землю ушла”, часто можно услышать в преданиях Русского Севера, повествующих о том, как целые семьи молчаливой “чуди” прятались в ямы, перекрытые бревнами и дерном, и при приближении “колонизаторов” перебивали подпоры, оказываясь заживо погребенными. К концу XV века здесь прочно обосновались русские, ассимилировавшие местное население.
Так как заселение Устюжского края шло в основном двумя миграционными потоками русских – Из Новгорода Великого и Ростово-Суздальской земли, то в результате эта территория оказалась как бы в зоне двух сфер влияния. Великий Устюг вплоть до XVI в. был военным форпостом на северо-восточных окраинах Ростово-Суздальского княжества, а после присоединения к Москве – Московского, обороняя его рубежи от набегов вогуличей, югры, новгородцев и двинян. Глубинные районы Сухоны, Двины и Вычегды осваивались преимущественно в XIV-XVI вв. при продвижении сюда выходцев из Нижегородских переделов и утверждении власти Московских князей.
К XV в. относится и строительство укрепленной крепости Кичменгского Городка, на месте слияния рек Юга и Кичменги, который был предназначен отражать вражеские набеги и играл эту роль вплоть до первой четверти XVII века. Согласно писцовым книгам Устюжского уезда, последний раз защитники Кичгородецкой крепости разгромили польский отряд в 1613 году - более 700 человек, но уже ко второй половине XVII века крепостные стены были разобраны. Кичменгская крепость потеряла свое военное значение, гарнизон был распущен. К середине XVI века в основном был завершен процесс формирования централизованного Русского государства, границы которого значительно расширились. В это время и Великий Устюг, и Кичменгский Городок, оказавшись в глубине территории вновь созданного государства, вдали от его границ, фактически утрачивают функции города-воина, а Великий Устюг постепенно превращается в крупный центр развития промышленности, ремесла и торговли. Через Устюг проходит торговый путь на Запад из Москвы в Белое море. И уже во второй половине XVI в. в официальных документах к названию города присоединяют эпитет “Великий”, что приравнивало его к таким городам как Новгород и Ростов. К этому времени, к XVI-XVII вв. в целом успевает сложиться историко-этнографический и культурный облик Устюжского края.
До 1668 г. Великий Устюг с окрестностями входил в состав Ростовской епархии и в городе из 10 существовавших в то время монастырских дворов, был двор Ростовского митрополита Варлаама “на приезд десятильником”, т.е. митрополичьим чиновникам. И житие преп. Симона Воломского говорит о том, что ему пришлось отправиться в Ростов испросить у епархиального начальства антиминс и благословение на освящение построенной им церкви. И только в 1668 году, по свидетельству Устюжского летописца, была учреждена Великоустюжская епархия. С 1682 в состав ее вошли Устюжский, Тотемский и Соль-Вычегодский уезды, а через 3 года и Яренский уезд. В последние десятилетия 18 века правительство Екатерины II, а затем и Павла I постоянно занималось вопросами административно-территориального деления империи. Теперь епархиальные границы должны были совпадать с границами губерний. В результате этого в 1788 году Устюжская епархия была упразднена, все церкви передавались в ведение Вологодской епархии, а после соединения в 1796 году Вологодской губернии и Великоустюжской области в одну губернию, здесь наступило полное совпадение губернских границ с епархиальными.
И Кичменгский Городок, и Великий Устюг принадлежали средней части Вологодской губернии, заключавшей в себе уезды: Никольский, Великоустюжский, Тотемский и большую часть Вельского. Все пространство – обширная площадь, покрытая лесом, в которой все население и культура сгруппированы вдоль течения рек. По статистическим данным Семенова В.П. из Географического словаря Российской Империи, изданного в 1853-1888 году, пахотные земли в этой части губернии к середине XIX века занимали не больше 4% всего пространства, 95% пространства было занято лесами. Местное население, как систему хозяйства, использовало лядинные или подсечные земли, когда выжигалась часть леса, сеяли несколько лет на этой территории и потом запускали ее под лес снова. Сеяли лен, а по рекам Сухоне и Югу – хмель. Среди промыслов преобладали в особенности лесные и отчасти охота. Помещичьих земель здесь почти не было, а существовало только крестьянское хозяйство. Но так было не всегда. Сразу после падения Новгорода в XV в. земли Вологодской округи стали центром притяжения поместного землевладения. До этого основная часть земельных угодий здесь находилась в руках черного крестьянства, а крупные монастырские и боярско-княжеские вотчины были немногочисленны. Но уже к середине XVI в. прежде свободные земли в непосредственной близости от Вологды и южнее города почти полностью были сконцентрированы в руках представителей служилого сословия, а севернее Вологды численность и территория свободных крестьянских миров сольно сократилась. Процесс закрепощения черносошного крестьянства с не меньшей активностью протекал и в последующие годы, в результате чего к середине XVII столетия от прежде сплошь свободного черносошного мира остались лишь незначительные осколки в северных частях зоны.
Симон Воломский пришел в глухие леса на берегу Кичменги, носящие название Воломские или Воломы. Откуда пошло это название? Возможно, оно досталось по наследству от племен, некогда заселявших глухие леса по берегам Кичменги. Конечно, к моменту прибытия сюда преподобного Симона, “чудь белоглазая” уже стала легендой, а Воломы – непроходимой глушью.
После закрытия монастыря в 1764 г., на Воломах был приход в селе Погост, образовавшемся вокруг Крестовоздвиженской церкви бывшей Симоно-Воломской пустыни. В конце 30-х гг. на Воломах организовали колхоз. В советское время здесь был сельсовет “Волома”, куда входили близлежащие селения: Анисимов починок и деревни: Дор, Мельница, Мартыниха, Пепелье, Зимняк, Макеиха и Золотарь. В 70-е годы жителей этих деревень насильно переселили ближе к городу, и дома с тех пор стоят заброшенными. По некоторым данным церковь закрыли в 1934 г., и как единственное каменное строение в этом районе, долго использовали в качестве склада, а в последние годы существования деревни, как местный избирательный пункт.
Сегодня, посреди леса, стоят в окружении брошенных деревень руинированные колокольня и церковь, где сохранились настенные росписи, повествующие о житии основателя монастыря.

Преподобный Симон Воломский в рукописной традиции.
Житие как исторический источник

В настоящей главе мы рассмотрим все имеющиеся на сегодняшний день письменные источники по истории Крестовоздвиженской Симоно-Воломской пустыни. Их немного. В первую очередь, это Житие Симона Воломского в различных списках и печатных редакциях, за ним следует Устюжский летописный свод и два выявленных нами документа, относящихся уже ко времени жизнедеятельности обители после смерти ее основателя. Глава эта необходима для дальнейшей работы, так как в задачи ее входит не только ввести в научный оборот вновь выявленные документы и неизвестные ранее списки Жития, но и по возможности осветить их достоверность и целесообразность использования как исторических источников.
Одним из главных источников по истории Крестовоздвиженской Симоно-Воломской пустыни на сегодняшний день является известный памятник древнерусской агиографии – Житие преп. Симона Вóломского. Списки его очень редки. Сейчас нам известно десять списков. Ни один из них не опубликован. В литературе встречаются упоминания только семи. В XIX в. была известна рукопись ОР ГИМ, Синод. собр. №406, XVII в., Л.1-60, описание которой встречается у В.О.Ключевского. Позже были выявлены еще шесть списков: БАН, 32.9.8, XIX в., без предисловия и чудес; Библ. Устюжского кафедрального собора, №19,18, Л.1-22, 1745г. (П. Строев); РГБ, Великоустюжское собр., ф.122, №35, XVIII в., Л.15-40; БАН, Устюжское собр., №51, XVIII в., Л.1-47: ГПБ, собр. Титова, №4149, XVIII в. (1790г. на бумаге 1788г.), 20 чудес; и ГПБ, собр. Титова, №4178, XIX в., без предисловия и чудес. Самый ранний из этих списков (ОР ГИМ, Синод. собр., №406) Т.Н. Протасьева датирует концом XVII в (Протасьева Т.Н. Описание рукописей синодального собрания. Ч.I. М., 1970г. №673/Син.№406/.). Нами было выявлено еще три: служба, житие и чудеса, РГАДА, ф.196, собр. Мазурина, №604, Л.1-107, начала XVIII в.; служба, житие и чудеса, РГБ, ф.354, Вологодское собр., №75, первой половины XVIII в.; и Житие из частного собрания А.А. Мартюкова (Великий Устюг), первой половины XIX в. А так же известно несколько печатных редакций XIX в. Большинство из них являются более или менее подробным пересказом первоисточника.
В настоящей главе мы рассмотрим три списка жития прп. Симона Воломского: первый список, широко известный в научной литературе, как автограф (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.402. Здесь имеется в виду текст, написанный рукой составителя.) жития, конца XVII в. (ОР ГИМ, №406) (Приложение 1.) и два вновь выявленных списка – начала XVIII в. (РГАДА, ф.196, № 604) и первой половины XIX вв. (частное собрание А.А. Мартюкова). А также проведем их сравнительный анализ. Описание и датировка списков XVIII и XIX вв. проводится впервые.
Первая рукопись представляет собой житие и чудеса, написанные русским полууставом, на 66 листах. Переплет – доски в тисненой золотом коже, хорошей сохранности, относится к XVII веку. Последнее чудо записано под 1682 годом. Все даты приводятся в летоисчислении от сотворения мира. Исследование, проведенное нами в ГИМе при участии спец. по средневековым рукописям Н.А.Кобяк и сотрудника ОР ГИМа Ю.А.Грибова, позволило уточнить датировку, данную Т.Н.Протасьевой. Бумага датируется по филиграням 1678 и 1680 гг. (герб города Амстердама и голова шута) (Дианова Т.В., Костюхина Л.М. Филиграни XVII в. по рукописным источникам ГИМ. Альбом филиграней. М., 1988 г., № 1157, 1678 г., № 478, 1680 г.). Перед текстом наклеена гравюрная заставка Московского Печатного Двора, где в медальоне помещено поясное изображение Богородицы с Младенцем. А.С.Зернова датирует заставку 80-90-ми годами XVII века (Зернова А.С. Орнаментика книг Московской Печати Кирилловского шрифта XVII-XVIII веков. 1677-1750 гг. Атлас. М., 1963 г., №77, с.16; Указатель к атласу, с.44.). Заголовки и узорные инициалы выполнены киноварью. На первом листе (оборот) помещена выходная миниатюра, изображающая прп. Симона Воломского. По манере исполнения она близка выходной миниатюре из книги Кариона Истомина, написанной на венчание молодого царя Петра Алексеевича и Евдокии Лопухиной в 1689 году (ОР ГИМ, №908 собр. Уварова) (Карион Истомин. Книга любви знак в честен брак. Факсимильное издание под ред. Покровской Е.Б. М., 1989. Ниже, в главе 4. “Иконография” приводится подробное описание и сравнительный анализ миниатюр.). Все вышесказанное позволяет датировать рукопись второй половиной 80-х годов XVII в.
Согласно житию преп. Симон родился в первое лето царствования Феодора Иоанновича, 18 сентября 1586 г., в вотчине Иосифо-Волоколамского монастыря и в крещении был назван Симеоном. Отец его Михаил - сдельный монастырский крестьянин, воспитывал сына, приучая его к хозяйству и земледельческим трудам, но в 1607 году, в несчастное царствование Шуйского, доведенный до крайности нищетой, вынужден был бежать. Симеон, которому было тогда около 20 лет, не успел уйти вместе с отцом. Он уходит в столицу, где обучается шить одежду у одного портного. Освоив это ремесло, Симеон покидает Москву в поисках более тихого и безопасного места, удаленного от военных тревог. Придерживаясь северного направления, он останавливается, наконец, в Устюге, зарабатывая себе на пропитание своим ремеслом.
Каждую весну из Устюга и окрестных селений немало людей отправлялось к Белому морю на Соловецкий остров для поклонения преподобным Зосиме, Савватию и Герману. Вместе с другими отправляется туда и Симеон. В монастыре он остается три года, неся послушание в швальне. Здесь же он обучается грамоте и церковному пению.
Симеон окончательно решает оставить мир и принять иноческий образ. В поисках уединения, он покидает Соловки. Возвращаясь по реке Двине, Симеон приходит в Черногорский монастырь Пресвятой Богородицы Грузинской на реке Пинеге (Пинега – приток Двины. Позже монастырь известен как Красногорский. Название произошло от расположения монастыря на Черной горе. Изначально: гора Чермная, что значит червленая, багряная или красная. Отсюда: “Красногорский”.), и просит игумена старца Макария постричь его в монахи. После длительных бесед и наставлений Макарий постригает Симеона “во святый ангельский образ, месяца (пробел в рукописи) и наречено бысть имя ему Симон, сущу же ему от рождения, 24 лет” (Приложение 1, (Л.12об)). Здесь и далее текст Жития помещен в приложении в соответствии с правилами, принятыми при публикации: правописание рукописи сохранено, буквы, вышедшие из употребления, заменяются буквами современного алфавита, “оу” передается как “у”, титла раскрываются, выносные буквы вносятся в строку, “ер” и “ерь” сохраняются во всех случаях их написания, после выносной мягкой согласной “ерь” восстанавливается, “й” пишется в соответствии с современным пониманием текста, пунктуация сохраняется.).
Стоит отметить, что только после реформ Петра I государство начинает регулировать, кого и как постригать в монашество. Именно тогда были установлены ограничения, в числе которых немаловажную роль сыграли возрастные - принимать в монахи не моложе 30 лет (Камкин А.В. Православная церковь на Севере России: Очерки истории до 1917 года. Вологда, 1992. С.81.). До этого возрастных границ не было. И в 1610 г. Симон в 24 года начинает свой иноческий путь под руководством опытного духовного наставника.
Житие описывает различные послушания, которые пришлось нести Симону в Черногорском монастыре, полностью отсекая свою волю. “И пребысть в той // обители время не мало. И научен от наставника своего всему иноческому житию” (Приложение 1, (Л.14об-15)). Постепенно со стороны братии и игумена стали с каждым днем возрастать и умножаться все более и более любовь и уважение к молодому иноку - “и бысть любим всеми и почитаем и хвалим” (Там же, (Л.15)). Но преподобный старался нести свой подвиг втайне и ему показалось это общее внимание столь тяжелым, что стал он помышлять о полном уединении и совершенном безмолвии. И вот с благословения игумена Макария, Симон отправляется в дорогу искать жития более совершенного.
Обойдя обители Новгорода, посетив пустынные места Ладоги и Корелы, побывав в Москве, но, так и не встретив того, что искала душа, Симон снова решает удалиться к северу и, посетив монастыри, находившиеся в окрестностях Вологды, рекою Сухоною отправляется к знакомому для него Устюгу. По дороге он встречает “некоего человека, поселянина христианина имянем Антония, по реклу Безсона от веси Устьюжеския” (Там же, (Л.16)). Преподобный расспрашивает Антония, не знает ли тот где тайного пустынного места, чтобы “ему уединитися от человек” (Там же, (Л.16об)). Антоний рассказывает преподобному Симону, о глухом месте верстах 20 от реки Сухоны на реке Кичменге, называемое Волмы. “На реке Кичменге, отстояние имея от реки Сухоны и от веси Стреленския поприщ 20, и множае. А от другую страну отстояния имать вниз по речке Кичменге 25 поприщ до веси Сараевския. Окрест же прилежаше места того леса пустыя, блата, и мхи, и лесы черныя, и чащи непроходимыя” (Приложение 1, (Л.16об)) Скорее всего, здесь идет речь о несуществующей теперь деревне на реке Стрельна, притоке Сухоны, и о селе Сараево, упоминавшемся выше.).
26 июля 1613 г. преп. Симон поселился на Волмах. “И постави себе кельицу малую яко лакти единаго, близ реки Кичменги” (Там же, (Л.19)). Антоний же, видя, что есть будет нечего, ушел обратно, оставив преподобного в одиночестве. Так и жил Симон на Волмах пять лет “во многих трудех, и подвизех, лесы посекая, и землю очищая, к насеянию плодов земных” (Там же, (Л. 19об)). Здесь автор жития дет понять, что преп. Симон рассказал сам об этом периоде своей жизни. “Труды же его // бяху таковы яковы же от уст его слышахом” (Там же, (Л.20-20об)).
Постепенно вокруг Симона начали собираться люди. Он отправляется в Москву с просьбой “в непроходимом черном лесу обитель составити и братию собрати” (Там же, (Л.21об.-22)). Царь Михаил Федорович вручает ему жалованную грамоту – владеть землей в радиусе 10 верст от кельи. Вернувшись, преп. Симон строит церковь во имя Воздвижения Животворящего Креста при помощи своих сподвижников. Имя одного из них житие сохранило нам, – это был некий Андрей, из числа поселившихся в его пустыни. О церкви известно лишь, что она была с трапезной и келарницей. Под трапезной располагалась житница.
Эту церковь сожгли окрестные крестьяне, недовольные тем, что рядом с ними образовывается монастырь. Составитель Жития подробно рассказывает нам, что произошло это после совершения в храме утреннего пения и часов, когда “приспе время хлеба ясти”, братия увидела дым из трапезной. Бросились сразу тушить пожар, но не успели даже вынести что-либо, как церковь сгорела вся до основания. Этот отрывок говорит о том, что автор либо лично присутствовал при сем событии, либо писал со слов непосредственных свидетелей. А также здесь для нас очень важно, что у преподобного Симона появляются враги, идущие на поджог. В.О. Ключевский объясняет этот факт тем, что “окрестные крестьяне испугались, что привольный лес, где они промышляли на просторе, ускользнет из их рук” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С. 265.). Анализируя различные древнерусские жития, В.О. Ключевский подчеркивает это нередкое явление, а именно – озлобленное отношение окрестных обывателей к строителям монастырей из опасения потерять земли и угодья. И опасения эти имели довольно веские основания, что хорошо видно из истории колонизации северных земель. “Житие изображает древнерусского пустынножителя в минуты его жизни, когда он приближается к своему иноческому идеалу, - пишет В.О. Ключевский. - Но сохранились документы, в которых тот же пустынножитель является в ежедневном быту, среди своих будничных хлопот. Здесь он, заботливый хозяин, пекущийся о прокормлении собранной братии” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С.263.). Далее монастырь начинает, в буквальном смысле, обрастать земельными владениями, нередко даже против своей воли. Пустынножителю нужно не много. Небольшой отрез земли с лесом близ монастыря, чтобы он со своею братией мог “от поту лица своего есть хлеб свой” (Житие преп. Корнилия Комельского. Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С.266.). Но затем у монастыря появляются вкладчики, правители жалуют земли, что связано с представлением о монастыре как о сильнейшем молитвеннике о душах мирских людей. “Свет инокам – ангелы, свет мирянам – иноки”, - говорили на Руси и это-то утвердившееся знание, как отмечает В.О. Ключевский, было “большим несчастьем для монастырского монашества” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С.267.). Часто монастырям князья жаловали ненаселенные земли, пустоши, на которые монастыри приглашали поселенцев, и те, в общем-то, охотно шли, привлекаемые льготами от княжеских пошлин и разметов. И постепенно “под мирным монастырским кровом” в лесной пустыне образовывались целые деревни (Мерцалов А.Е. Вологодская старина. Материалы для истории Северной России. СПб., 1889; Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С.267.).
Вокруг келии Симона Воломского протянулись незаселенные земли, дремучие леса, полные всяким зверьем и птицей, пологие берега Кичменги, богатые разнотравьем. При отсутствии помещичьих хозяйств в этой области Русского Севера, земля здесь долгое время фактически не имела господина, и окрестные крестьяне свободно использовали ее как хотели. И вдруг появляется отшельник. Пока он подвизался в течение пяти лет в полном одиночестве и ни на что не претендовал, его никто не трогал. Но вот у него в руках жалованная грамота с правом владения землей в радиусе 10 верст от кельи. Вот он уже хозяин. Со временем, можно предположить, что владения его будут расти, и близлежащие деревни могут оказаться в зависимости от монастыря. И нередко окрестные крестьяне говорили про строителя: “сей старец близ нас поселился, по мале времени завладеет нами и селитвами нашими; на нашей земле монастырь поставил и пашню строит и хочет завладеть нашими землями и селами, которые близ монастыря” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С. 265. Эти слова В.О.Ключевский приводит в курсе лекций по Источниковедению.).
В свете всего сказанного выше становится неудивительно, что у святого человека появляются враги, способные пойти на поджог церкви.
“Преподобный же отец Симон, о сем мало поскорбе, <…> и по неколице времени воздвиже вместо погоревшия, новую церковь” (Приложение 1, (Л.24-24об)). Житие рассказывает, что преп. Симон отправляется в Ростов за благословением митрополита Ростовского и Ярославского Варлаама на освящение новой церкви. И митрополит Варлаам рукополагает преп. Симона в священнический сан 23 января 1620 г. Вернувшись в пустынь, преподобный освящает новую церковь также в честь Воздвиженья Животворящего Креста.
После этого события в Житие сразу рассказывает уже о мучениях и кончине преподобного, пропустив целых 20 лет из биографии святого.
Окрестные крестьяне, видя, что поджог церкви ничего не дал, решают убить Симона. Первый раз они, застав преподобного одного на вырубке леса, пытаются и угрозой и лаской заставить его отдать им жалованную царскую грамоту. “И на кладу некаку полагаху его, емше за власы страшаху его, посечением” (Там же, (Л.25об)). Однако разбойники на сей раз, отпустили Симона, и он, вернувшись, рассказал все братии. Все бросились искать злоумышленников, но те успели скрыться.
Следующий раз оказался последним. Во время праздника Прокопия Устюжского, когда “по обычаю” братия отправилась на поклонение мощам святого в Великий Устюг, прп. Симон остался в монастыре один. Узнав об этом, крестьяне пришли на Воломы ночью, схватили преподобного и “много мучиша различно раны многи наложиша ему, и огнем жгоша // да отдаст им царьскую жаловалную грамоту” (Приложение 1, (Л.27-27об)). Прп. Симон отпросился у них в церковь за грамотой. Но, придя в церковь, он причастился и вышел к убийцам со словами: “творите якоже хощете” (Там же, (Л.29)). После долгих мучений и пыток огнем, те отрубили ему голову и бросили тело убитого около его кельи. Это произошло 12 июля 1641 г., когда прп. Симону было неполных пятьдесят шесть лет.
Вернувшаяся через несколько дней братия, обнаружила тело своего наставника и учителя, опаленное и израненное. Скорбя и плача, перенесли его в церковь, вызвали из Устюжского Архангельского монастыря иеромонаха Ефрема, и, отпев, погребли прп. Симона “близ церкве о левую страну юже сам созда” (Там же, (Л.31)).
Здесь же приводятся чудеса прп. Симона Воломского.
Каждое чудо в житии – это самостоятельное сказание, возникшее, в результате конкретного свершившегося исторического или бытового факта. Как отмечает Д.С.Лихачев, - “рассказы о чудесах святого были гораздо реалистичнее самого жития как клейма иконы реалистичнее изображения в среднике” (Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Л., 1973. С.159.). И здесь чудеса интересны для нас, так как обрисовывают местный взгляд народа и иноков на посмертную деятельность святого. В этом списке 20 чудес. Первое записано под 1646 г., то есть оно произошло уже через пять лет после смерти святого. Последнее чудо записано под 1682 г. В основном это всевозможные исцеления болезни ног, паралича или потери зрения. Встречается и одно воскресение умершего мальчика.
Нет смысла пересказывать здесь все чудеса. Остановимся на трех наиболее важных для истории обители. Одно из них является первым чудом в этом списке и значится под 1646 годом. Здесь рассказано о том, что некий пермитин Агапит (или Агапий, как встречается ниже в записи этого же чуда) после двойного исцеления по молитвам прп. Симона, строит “часовню новую над гробом преподобнаго своима рукама яже есть и до ныне // видима всеми” (Приложение 1, (Л.34-34об)). Далее упоминания об этой часовне встречаются еще несколько раз. Так, например, в чуде 6, под 1648г. говорится о том, что больную принесли в часовню к преподобному и положили около гроба его.
Следующее чудо, на котором следует остановиться, - это несколько неординарное событие, произошедшее в монастыре. Так как в самом Житии ничего не говорится о хозяйственной деятельности обители, конкретный эпизод для нас так же важен. Это чудо 13 “О заблуждьшем монастырьском скоте” (Там же, (Л.47об-50об)). Здесь повествуется о том, как в июне 1673 г. монастырский скот заблудился в лесах, так как был “обычай таков пустыни тоя, за умаление братии и белцов без стражи и всякаго опасения всему скоту ходити в диких лесех”. Несколько дней искала братия скотину, но не могли найти. Но через три дня, после молитв прп. Симону, скот был возвращен на место в целости и сохранности медведем, который буквально загнал стадо в стойло, после чего исчез.
И еще одно чудо (17), о котором необходимо упомянуть, это событие лишенное чудесного элемента. Запись его, скорее, носит летописный характер. Здесь рассказывается о написании “новой” иконы прп. Симона. Вместо старой иконы, которая была написана в 1648 г. “мерою пяденица” (что значит длинною в пядь), старцем Устюжского Архангельского монастыря Исаией Голцовым, в 1681 г. по желанию градских людей была написана со старой иконы новая надгробная “полная” икона. “И избраша мужа благонравна и добродетелна житием, изографа: именем Михаила Гавриилова зовома Чистого, иже и сожитель бысть преподобному Симону, и знаяше его образ, и яко на жива зря образ писаше” (Приложение 1, (Л.57об)). Образ этот провожали торжественно в пустынь, а за полверсты до монастыря, икона была встречена крестным ходом, возглавляемым иеромонахом той пустыни – “строителем” Ионой, вероятно, в тот время являвшимся настоятелем обители. Здесь же, в этом чуде приводятся слова молитвы святому.
Одним из первых на Житие Симона Воломского по списку ОР ГИМа, Синод. собр. №406 обратил внимания И.Н. Некрасов, выделив в этом памятнике “первичную редакцию”, которая представляла собой ранее бессистемные записи о жизни святого. Но тогда проблема датировки так и не была поставлена. И.Н. Некрасов только фиксирует дату событий последнего чуда (1682 г.) (Некрасов И.Н. зарождение национальной литературы в северной Руси. Ч.1. Одесса, 1870. С.66-67.). В.О.Ключевский в книге “Древнерусские жития как исторический источник”, в своих исследованиях также приводит Рукописное Житие Симона Воломского. При описании рукописи он оговаривается, что это “единственный, кажется, список”. В.О.Ключевский, как и И.Н. Некрасов, отмечает “первичность” произведения. По его мнению, текст был составлен “очевидцем”, человеком лично знавшим преподобного Симона, что, несомненно, подчеркивает уникальность жития, как исторического источника.
Однако в самом тексте появляется некоторая путаница. Рукопись начинается с предисловия, в котором указывается, что автор лично не знал святого и пишет по наказу настоятеля Симоно-Воломской пустыни и “иных старцев” “от слышания”, по рассказам “неложных свидетелей” (“Предивная слышахом истинну от неложных свидетелей, достоит сице писанию предати” (Приложение 1, (Л.3))). И главным образом, по житию, написанному прежде от “некоего слагателя” (“Мне же убо страстному дерзнувшу преписати святаго отца житие и чюдеса, прочая же и достовернейшая чюдеса навык от самого того писания иже прежде быша от неко//его слагателя и от многочюдотвориваго его гроба, иная же от слышания от неложных свидетелей” (Приложение 1, (Л.5об-6))).
Далее, как отмечает В.О.Ключевский: - “из самого жития оказывается, что биограф знал Симона и многое описал по его рассказам, что житие святого никем прежде не было написано. Начинается: “Иже святое житие поживших”. В описании подвигов Симона в пустыне замечено: “труды же его бяху таковы, яковы же от уст его слышахом”. Рассказ об убиении Симона оканчивается словами: “уже лета довольна мимоидоша по убиении святаго, ни от кого же преписана и брегома” (Ключевский В. О. Древнерусские жития как исторический источник. М., 1971. С. 344.).
Из этих видимых противоречий между предисловием и самим житием относительно авторства можно предположить следующее. Первоначально существовала некая простая биография святого, написанная кем-то из его сподвижников. О предисловии же В.О.Ключевский, пишет, что оно было составлено в духе “малограмотного” подражания Пахомию Логофету (вроде псковского биографа Василия) по требованию церковных канонов того времени (Ключевский В. О. Древнерусские жития как исторический источник. М., 1971. С.344. В.О.Ключевский усмотрел здесь конкретно подражание предисловию к “Житию митрополита Алексия”.). Возможно, из-за удаленности уезда от литературных центров, само житие исправлено и подогнано под эти каноны не было. И это является для нас очень ценным.
И. Н. Некрасов считает, что “тот списатель, который излагал древнерусское сказание языком народным, скорее всего, как зеркало, мог отразить действительность, потому что у него не было условных выражений, которыми бы он скрыл и затемнил свою мысль, или прикрасил в силу своей начитанности… Этот народный язык, встречающийся по местам и в искусно составленных позднейших фактах, дает описанным фактам много достоверности” (Некрасов И.Н. зарождение национальной литературы в северной Руси. Ч.1. Одесса, 1870. С.4.).
В курсе лекций по Источниковедению В.О.Ключевский указывает на то, что “строгий стиль жития”, установленный на Руси еще с XV века Пахомием, по мере распространения монастырской жизни, упрощается, биографическое содержание становится более насыщенным, что делает житие “особенно верным историческим источником”. В.О.Ключевский объясняет подобное явление недостатком литературных сил во многих отдаленных монастырях Северо-восточной Руси и опасности того, что основатель монастыря или подвижник долгое время после смерти не будет пользоваться признанием Церкви. “Это избавляло биографа от обязанностей строго держаться тех приемов житий, которые налагала на него церковная служба... Таких простых биографий уцелело очень немного, потому что с течением времени находился книжник, который (особенно после церковного прославления святого) перерабатывал эту простую биографию в искусственное житие” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.6. М., 1959. С.80.). Первые редакции искажались поздними наслоениями “мудрых списателей”, которые, с одной стороны, стремились украсить старинную редакцию “плетением словес”, емкими цитатами из Священного Писания и святоотеческой литературы и риторическими рассуждениями, с другой стороны, перерабатывали текст полностью, давая свою оценку событиям прошлого.
В нашем случае вполне могло произойти то же самое, то есть по прошествии некоторого времени (а может быть почти сразу) отыскался, наконец, некий книжник, (и, скорее всего, где-то поблизости), но, который не переработал первоначальную биографию по той или иной причине, а лишь снабдил ее предисловием. Само же житие было всего лишь переписано, ничуть не пострадало, и его можно смело отнести к разряду именно таких “простых биографий”. Опять же В.О.Ключевский в описании рукописи отмечает, что “в живости биографических черт и обстоятельности рассказа” сказываются именно “воспоминания современника и очевидца”, чем и отличается рассматриваемое житие от других подобных источников и доказывает во многом свою достоверность в отношении исторических фактов. “В посмертных чудесах точно обозначено время каждого - знак того, что они записывались в монастырскую книгу чудес со слов самих исцеленных. Эти чудеса относятся к 1646-1682 гг.; последний год указывает приблизительно на время составления жития” (Ключевский В. О. Древнерусские жития как исторический источник. М., 1971. С.344.).
О времени создания и авторстве жития можно судить лишь приблизительно на основании текста самого памятника. А.Н. Власов предлагает приурочить его создание к моменту написанию новой иконы преп. Симону в 1681 г. и установлению местного празднования памяти святого по решению “градских людей” (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.402-403.), как повествуется об этом событии под 1681 г. в чуде 17 “О новописанной иконе преподобно священномученика Симона” (Приложение 1, (Л.56об)). “И не же умыслиша градстии людие благ совет сотворше, со старой иконы пяденицы, преписати, // надгробную новую полную икону на гроб святаго” (Там же, (Л.57-57об)). По словам Ив. Яхонтова: “Местное народное чествование и появление новых и новых чудес были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно-литературную обработку в форме стихир, канона, жития” (Яхонтов Ив. Жития святых Северно-русских подвижников Поморского края, как исторический источник (составлено по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1881. С.208.).
А.Н. Власов предполагает, что Житие было написано на заказ одним из Устюжских “книжников” по решению собора местных духовных властей города до открытия там епархии, так как “законодательную функцию при установлении местного почитания исполнял собор градских людей, а не архиепископ, к которому эта функция впоследствии перешла” (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.402.). Так же мы знаем, что существовали некоторые записи о чудесах, царская жалованная грамота на землю и устный рассказ об устроении пустыни и о жизни преп. Симона, рассказанный кому-то из братии самим Симоном. Как отмечалось выше, в тексте есть на это прямое указание. А.Н. Власов предлагает время создания Жития в окончательном его виде – между 1681 и 1682 гг., то есть до открытия Устюжской епархии (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.403.). Если придерживаться рассуждений А.Н. Власова, то здесь точнее будет указать все же 1682 г., так как последнее чудо в этом списке записано под 1682 годом (7190 г. от сотворения мира). Именно в окончательном виде Житие не могло быть создано раньше. Вероятно, тогда был решен и вопрос о канонизации святого (В.Васильев в работе “История канонизации русских святых” отмечает, что непременным условием при канонизации святого должно быть описание его посмертных чудес. “Это явление подчинено установленному порядку и относится в целом к юрисдикции духовной власти русской Церкви”. Васильев В. история канонизации русских святых. М., 1893. С.125-130.).
Относительно правдивости рассматриваемого нами жанра необходимо добавить то, что, по словам В.О. Ключевского: “по источникам и качеству фактического материала житие наиболее надежно в двух своих частях: в рассказе об устроении святым новой обители и в описании его посмертных чудес” (Ключевский В.О. .Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1971. С.344.). О чудесах к вышесказанному о них хотелось бы добавить, что по своим источникам их описание, действительно, надежнее, чем само житие. Чудеса сильнее действовали на людей и потому легче удерживались в памяти, чем биографические сведения о подвижнике, а после появления жития записывались на бумагу, как только становились известными. В чудесах обязательно отсутствуют риторические приемы, и сами рассказы представляют близкое воспроизведение слов очевидцев или самих испытавших на себе чудо.
В самой биографии мы можем иногда наблюдать тяготение к удревнению, к провозглашению почетной для любого монастыря древности. Однако это не повод подвергнуть сомнению события, изложенные в житиях. Жития создавались по желанию народа, так как “не иметь жития святого значило не уважать последнего, а через то ронять и значение монастыря, если святой был монастырский” (Яхонтов Ив. Жития святых Северно-русских подвижников Поморского края, как исторический источник (составлено по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1881. С.209.). Именно поэтому, желая увековечить память о святом, о его чудесах “аз грешный и зело возболезновах об нем, яко таковаго светилника великаго отца паче же и чюдотворца, чюдное пребывание забвения глубиною покровено // бысть” (Приложение 1, (Л.31-31об)), и распространить веру в угодника, на свою книгу списатель указывает, как на твердое ручательство истины. Так, например, в житии Александра Ошевенского читаем: “Аще ли кто неверовати начнет то возми писание о святем и почти житие его и чудеса и увеси вся о блаженнем отце известно по ряду испытно начертанная и тамо пользу обрящеши и не буди неверен но верен” (Житие Александра Ошевенского. Рукопись №932, Л.125. // Яхонтов Ив. Жития святых Северно-русских подвижников Поморского края, как исторический источник (составлено по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1881. С.209.).
Составители житий строго придерживались исторических фактов, даже осуждая любителей вымысла. Так святитель ростовский Димитрий, издавая свои Четьи-Минеи, говорил: “да не будет ми еже лгати на святаго”, что, несомненно, показывает стремление св. Димитрия в житиях святых отделить историческую правду от вымысла. И.Яхонтов отмечает то же относительно труда преосвященного Филарета, архиепископа Черниговского, который избрал слова св. Димитрия в качестве своеобразного девиза, поставив их эпиграфом к своему сочинению “Русские святые, чтимые всею церковью или местно”. А в своем “Обзоре русской духовной литературы” преосвященный Филарет так, например, характеризует одного из составителей жизнеописаний святых: “Сочинения Васильевы большею частию бесполезны для истории. Смелость клирика в вымыслах, оскорбляющих историю, хронологию, здравый смысл и святую веру – изумительна. По всему видно, что Василий был охотник поговорить, но был человек ограниченный в смысле и скудный в познаниях, дозволявший себе говорить всякую ложь, лишь бы освятить любимую мысль”. Говоря о Пахомии, преосвященный Филарет замечает: “по этой повести видно, что многогрешный Пахомий сродни бестолковому Василию” (Яхонтов Ив. Жития святых Северно-русских подвижников Поморского края, как исторический источник (составлено по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1881. С.1-2.). В данном случае в самой биографии вымысел отсутствует. Характеристика В.О.Ключевского определила впоследствии и отношение к Житию ученых. К нему обращались исключительно историки, такие как М.Н. Тихомиров, И.У. Будовниц, М.В. Толстой.
Что касается литературной стороны Жития Симона Воломского, то следует отметить, что этот устюжский памятник включает в себя все традиционные элементы житийной композиции. Как пишет по этому поводу А.Н. Власов: “В основе житийного повествования лежит пространственный принцип перемещения героя” (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.403.). Действительно, рождение Симона в вотчине Иосифо-Волоколамского монастыря, незадолго до польско-литовского нашествия, обучение портняжному делу в Москве, путешествие по многим северным городам уже в качестве портного, послушания на Соловках, постриг в Черногорском монастыре, поиск пустынного места и т.д. В поисках пустынного места преп. Симон снова отправляется в странствия уже с благословения старца.
В.О. Ключевский, изучая и анализируя древнерусские жития, говорит о разнообразных, но достаточно характерных условиях прохождения пустынного подвижничества в древней Руси. Наиболее распространенный в то время и традиционный вариант мы можем наблюдать и в истории Симона Воломского. То есть: постриг, послушание, подвиги, всеобщая любовь и, наконец, поиск одиночества. Основатели пустынных монастырей даже поощряли своих учеников, в которых замечали духовную силу, по окончании искуса уходить в пустыню, чтобы основать там новые монастыри. Пустынный монастырь признавался совершеннейшей формой общежития, основание такого монастыря – высшим подвигом инока. “Часто сначала отшельник отправлялся в странствия, чтобы видеть обычаи разных монастырей и поклониться святым местам Русской земли. Странничество было распространено среди северного русского монашества тех веков и рисуется в житиях яркими чертами” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С.260.).
Присутствует также в произведении и конфликт житийного повествования. В данном случае он оказывается остросоциальным. Преподобного Симона убивают местные крестьяне, пытаясь отнять у него и уничтожить жалованную царскую грамоту на землю, считавшеюся их собственностью. Эта тенденция прослеживается и в некоторых других северорусских житиях. Например, в житии преп. Адриана Пошехонского, основателя Адриановой пустыни в 5 верстах от Пошехонья (Ярославской губ.) и мученически погибшего во время разбойного нападения на монастырь соседних крестьян в 1550 г. (Брокгауз и Ефрон. Энциклопедический словарь. М., 1991. С.112.). Или преп. Агапита Маркушевского, основателя Никольского монастыря на реке Маркуше (Вологодской губ.) и убитого крестьянами в 1585 г. (Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880. С.539-545. Этот монастырь “Николая Чюдотворца, иже зовется на Маркуше в Важеском уезде” упоминается в одном из чудес прп. Симона Именно в этом монастыре одному из паломников рассказывают о Симоно-Воломской пустыни. Приложение 1, (Л.42об-43).) и других. В Житии Симона Воломского последний эпизод описан со многими подробностями, что, несомненно, подчеркивает профессиональные навыки составителя жития.
И, тем не менее, Житие Симона Воломского сильно отходит от житийного канона предыдущего столетия с его обязательной риторикой и пространными прославлениями святого. В этом бесхитростном биографическом повествовании особо выделяются риторические фрагменты, сосредоточенные во вступлении и заключении, где автор обращается к прп. Симону: “О честная и освященная и аггелом говейная главо преподобне и преблаженне отче наш Симоне, принесох сие мое малое написанийце…” (Приложение 1, (Л.32)), а также отдельно воспринимаются большое поучение игумена Макария и несколько молитв самого Симона.
Кем мог быть этот безымянный агиограф? Возникновение в Устюжском крае определенного направления житийных повестей и сказаний исследователи связывают с деятельностью местных писателей. Скорее всего, это были представители церковного и монастырского клира, причем, выходцы из крестьянского, посадского и купеческого групп населения. Именно приходские священники и монастырские иноки, большей частью уроженцы тех мест, вели церковные летописцы, записывали чудеса от местных святынь и составляли сказания о жизни основателей монастырей и пустынь. Расцвет их литературной деятельности относят ко второй половине XVII в. (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.404.). Именно местные монастыри и сеть волостных и приходских церквей явились источниками распространения высокой книжной культуры. В это время в русской культуре уже прослеживается тенденция к демократизации во всех ее областях.
Два других приведенных нами списка фактически не имеют разночтений с основным текстом Жития. Вторая рукопись, датируемая нами первой четвертью XVIII века, находится в РГАДА и представляет собой службу, житие и чудеса, написанные русским полууставом на 107 листах. Переплет – доски в тисненой коже. Поздним переписчиком добавлено еще три чуда, и последнее из них записано под 1712г. Здесь применяется уже летоисчисление от Рождества Христова, в то время как в переписанном основном тексте используется, как и в Житии по списку ОР ГИМ, Синод. собр. №406, летоисчисление от сотворения мира. Заголовки и инициалы выполнены киноварью. В слове “Иисус” во всех случаях первая буква подтерта или вытравлена. Скорее всего, рукопись использовалась старообрядцами, что, безусловно, возможно, так как прп. Симон Воломский прославился еще до Церковного раскола, и мог быть ими почитаем. Основной текст рукописи – предисловие и житие с чудесами (до 20 чуда, записанного под 1682г., включительно) – является одним из немногих сохранившихся списков. Однако в конце жития появляется вставка: “И по убиении же святаго Священномученика Симона, идеже мученическую кончину прият, и на том месте израсте вскоре древо велие, именуемое береза: и ветми зело украшено, на удивление всем, юже и доныне зрящим е” (РГАДА, ф.196, № 604. Л.63.).
Предание о березе появляется уже в начале XVIII века и в дальнейшем эта вставка сохраняется во всех поздних списках и печатных редакциях. В росписях сохранившейся Крестовоздвиженской церкви на западной стене прочитывается сюжет, рассказывающий о кончине преподобного. И действие происходит на фоне церкви, под большим деревом. А в одной из печатных житийных редакций XIX в. сказано, что дерево выросло не над местом убиения, а над могилой, “осенив ее своими ветвями, знаменуя место его погребения” (Жития святых Российской Церкви также Иверских и Славянских, и местно чтимых подвижников благочестия. СПб., 1858. За месяц июль.). Художник, который расписывал Крестовоздвиженскую церковь, придерживался, скорее, версии, приведенной в списках XVIII в., изобразив на фоне дерева кончину святого. В нескольких метрах от алтаря Крестовоздвиженской церкви росла долгое время береза, по преданию считавшаяся целебной. Об этом дереве до сих пор рассказывают много чудес.
И, наконец, третья рукопись представляет собой житие без предисловия и чудес, написанное русским полууставом в тетради с твердым (картонным) переплетом. Верхняя обложка тетради не сохранилась. На первом листе – заглавие красными чернилами: “Повесть О рождении святаго Преподобномученика Симона”. Листы не пронумерованы. Их всего 13. На последнем листе (оборот) дарственная надпись: “Сию книгу повесть о святом преподобном отце нашем Симоне Воломском дарю Крестьянину деревни Есипиева Павлу Иванову сыну Обухову генваря 31 дня 1861 года подписал своеручно крестьянин Семен Стариков”. Ниже другой рукой: “Сию книгу”, и здесь же латиницей: “cnigu”. Красными чернилами выполнен заголовок и инициалы первой строки. Рукопись была написана не в старообрядческой среде, поэтому замена киновари красными чернилами в XIX в. вполне возможна. На первой странице над заголовком помещен номер 95, под ним виден исправленный (под девяткой прочитывается семерка). Это, несомненно, указывает на то, что книга эта хранилась в личной библиотеке крестьянина, где было не менее 95 книг, что примечательно. Бумага достаточно тонкая, без филиграней. По фактуре бумаги рукопись можно датировать второй четвертью XIX в. Исследование, проведенное нами в Отделе Рукописей РГБ под руководством сотрудника отдела Ю.Д. Рыкова, позволило более точно датировать рукопись 30-40-ми годами XIX века. Список почти дословно повторяет Житие XVII в. (ОР ГИМ, Синод.собр. №406). Даже дату рождения святого переписчик воспроизводит по летоисчислению от сотворения мира (7094г.) как и в первоисточнике. Однако дальше в самом тексте жития все даты даются в современном летоисчислении. Вставка о березе почти дословно повторяет текст XVIII в. Лишь фраза: “доныне зрящим е” заменены словами: “доныне обретается” (В.Устюг. Частное собр. А.А. Мартюкова. С.12-12об.).
Хотелось бы еще отметить, что в списке начала XVIII века в Санкт-Петербурге в БАН, Устжск. собр. №51 есть тропарь и похвала святому, которых не существует ни в одном из остальных списков.
Из печатных редакций наиболее полный вариант представлен в книге “Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии...”, изданной в 1880 году священником Иоанном Верюжским. В этой книге приводятся 75 житий, при составлении которых, о. Иоанн пользуется различными редакциями, часто взаимодополняющими друг друга, в результате чего, представленные жизнеописания являются на сегодняшний день наиболее полными и изобилующими фактическим материалом. Единственный недостаток сборника состоит в том, что составитель далеко не всегда указывает использованные им источники, что в какой-то мере оказалось и в отношении интересующего нас жития. Так, например, в тексте жития появляется любопытный факт, упоминания о котором нет ни в одном из списков и ни в одной из печатных редакций. Иоанн Верюжский рассказывает о том, что преп. Симон в первые годы жития на Воломах питаясь хлебом и овощами собственного посева, размалывал зерна в жерновах. Здесь о. Иоанн в сноске и без указания источника добавляет, что жернова были принесены преподобным из села Стрельна, находившегося в 20 верстах от его кельи (вероятно, имеется в виду то самое село Стреленское, упомянутое выше). И, что интереснее, эти жернова впоследствии при строительстве ограды вокруг места убиения преп. Симона, в 1840 г. были положены в ее основание (Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880. С.654.). Но более важный для нас факт содержится в пересказе посмертных чудес, где сказано, что построенная в 1646 г. зырянином Агапитом часовня над могилой преподобного, в начале XVIII века “была уже заменена церковию. Ныне мощи преподобномученика Симона почивают в приходской, каменной, Крестовоздвиженской Воломской церкви под спудом. Над ними устроена благолепная рака с изображением на верхней доске ея св. преподобномученика, написаннаго <…> Михаилом Григорьевым Чистым” (Там же, С.659.).
В тексте о преп. Симоне Воломском в ходе пересказа автор несколько приводит некоторые цитаты, ссылаясь на “древнего списателя жития” - один единственный источник. Исходя из цитат, можно утверждать, Иоанн Верюжский пользовался текстом одного из списков. Причем, вероятно одним из поздних, так как при описании посмертных чудес святого, автор редакции говорит о том, что “в древнем, рукописном житии святаго записано 26 чудес, совершившихся при его гробе” (Там же, С.659.). В известных на сегодняшний день списках больше 23 чудес не встречается. Возможно, И. Верюжский имел доступ к одной из поздних и наиболее полных рукописей.
При выборочном пересказе посмертных чудес святого о. Иоанном, где приводится последняя ссылка на рукописное житие, также не наблюдается искажений в подаче фактов при сравнении с рукописным Житием. В конце добавлено еще два чуда, которые мы встречаем только здесь. Одно из них повествует уже о том времени, когда Воломская пустынь была закрыта и Крестовоздвиженская церковь обращена в приходскую. Священник Антипа, что служил на приходе, решил посмотреть мощи преп. Симона и призвав еще нескольких человек (имена их указываются) после поста и молитв начали копать могилу. Из глубины показалась кипящая вода, и они, испугавшись, вновь засыпали все землей, поставили гробницу на место, и разошлись по домам. И только “спустя много лет пономарь Феодор поведал о том списателю чудес преподобнаго, приводя Бога в свидетели истины” (Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880, С.663.). В текстах выявленных списков этого чуда нет.
Заканчивает свое повествование Иоанн Верюжский преданием, причем, подчеркивая, что это предание, “сохранившееся доныне”, что убийцами преп. Симона были крестьяне Толстиковы из ближайшей к монастырю деревни Овсянниково, находящейся на берегу Кичменги.
В других редакциях жизнеописания преп. Симона чудеса у гроба святого зачастую или упоминаются вскользь, или просто опускаются. Так, например, В Житиях Святых архиепископа Филарета Черниговского (1900 г.) о посмертных чудесах, вероятно за краткостью изложения, не сказано ни полслова. Здесь скорее используется справочный подход к подаче сведений, но в сносках составитель так же отсылает к “Рукописному житию преп. Симона, описанному очевидцем” (находившемуся тогда в Синодальной библиотеке под №406).
Следующим источником по истории обители является Летопись Великоустюжская. Но здесь мы читаем лишь краткую запись, причем, под 1642 годом: “Крестовоздвиженской Воломской Пустыни в Устюжском уезде, основатель и начальник преподобный Симон убиен в сем году, честное же тело сего страдальца погребено в созданной им Крестовоздвиженской церкви иеромонахом Архангельского монастыря Ефремом” (Титов А.А. Летопись Великоустюжская. М., Трапезников, 1889. С.122.). Откуда такие расхождения в нескольких строчках с текстом Жития? Ведь здесь даже указана другая дата смерти. Какому из приведенных источников можно доверять?
Попробуем ответить на эти вопросы.
Согласно статье К.Н. Сербиной “Устюжский летописный свод”, Великоустюжский летописец был составлен в XVIII веке на основе летописных записей Успенской соборной церкви Великого Устюга, ведущихся с XV века, летописи Устюжского Архангельского монастыря и устных житий и сказаний. “Ряд записей Устюжского летописца, - пишет К.Н. Сербина, - носит явные следы использования им устных источников. На устный источник некоторых устюжских записей, касающихся событий, происходивших вне Устюга, кроме обилия подробностей, указывают и следующие выражения, встречающиеся в тексте Устюжского летописца: “а сказывают”, “а сказывает” (Сербина К.Н. Устюжский летописный свод. // Исторические записки. Т.20. М.-Л., 1946. С.253.). К тому же, начиная с 1613 года и до XVIII века события почти не фиксировались, в результате чего образовался пробел, который заполнили “путем широкого использования Московской летописи, составленной в XVIII веке, в устюжском Архангельском монастыре”. Летопись же Архангельского монастыря, в свою очередь, достоверно и скрупулезно описывает события, касающиеся непосредственно самой обители, и достаточно часто допускает грубые ошибки и искажения относительно событий, происходивших за ее стенами (Там же, С.253.). Поэтому не удивительно, что Устюжский летописец акцентирует внимание на священнике, который совершал погребение преп. Симона. Его имя могло попасть в летопись еще и потому, что он являлся иеромонахом Архангельского монастыря. Остальные же факты, вплоть до года, под которым была сделана запись, могли быть взяты, опять же из устных преданий, что объясняет возможность искажений в подаче исторических событий.
Хотелось бы еще сказать несколько слов о двух, выявленных нами любопытных источниках по истории Симоно-Воломской обители. Оба эти документа находится в РГАДА (Приложение 2). Первый – в фонде 1206, оп.1, №25, Л.1, представляет собой ставленую грамоту, в которой утверждается рукоположение старца Ефросима во священнический сан “к церкви Воздвижению Честнаго и Животворящаго Креста Господня в Воломскую пустыню в Устюжском уезде” 1653 года 26 марта.
И второй документ – фонда 1206, оп.1, №1115, Л. 1-2. Это челобитная 1691 г. строителя Симоно-Воломской пустыни иеромонаха Питирима Збраева архиепископу Великоустюжскому и Тотемскому Александру о благословении на строительство холодной церкви во имя Воскресения Христова. К этому же документу приложено: “199-го (1691) генваря в 14-й день против сего челобитья дана им строителю Збраеву благословенная грамота велено им новаю церков строить во имя Воскресения Христова”.
Пока, к сожалению, очень мало можно сказать об этих документах, но упомянуть об их существовании мы были просто обязаны. Благословенная грамота на строительство “новой” Воскресенской церкви не является бесспорным свидетельством того, что в Симоно-Воломской пустыни такой храм был построен. Несомненно, он должен был быть деревянным. Но это все, что нам известно о нем на сегодняшний день. Однако из всех приведенных нами источников уже вырисовывается некоторая картина управления монастырем. Нам известны имена “строителей”, управлявших обителью после смерти прп. Симона и даже имя приходского священника, служившего в Крестовоздвиженской церкви после закрытия монастыря в 1764 г., что, несомненно, облегчит дальнейшую работу по сбору информации по истории обители.
Исходя из всего вышесказанного, мы располагаем в данной работе небольшим набором источников, из которых основным для нас будет являться именно Житие прп. Симона Воломского.

Предания

Имеющиеся рукописные источники не позволяют говорить об историческом развитии литературной традиции о Симоне Воломском. Вместе с тем представления о святом и его подвигах, а также характер его почитания изменялись во времени. Эти изменения могут быть прослежены по материалам, зафиксированным в устной традиции. И в настоящей главе речь пойдет еще об одном виде источников, о преданиях.
В данном случае устная традиция ценна для нас не столько возможной достоверностью произошедших когда-то событий, сколько, наоборот: здесь важна трансформация передачи самих событий, отражение местных, народных представлений, и в связи с этим, как мы увидим, трансформация и почитания местночтимого святого.
В 90-м году населенные территории этого района были обследованы этнографической экспедицией Вологодского Педагогического института. Однако тогда Симоно-Воломской пустынью никто не заинтересовался. В одной из работ А.Н. Власова содержится упоминание о том, что в Санкт-Петербурге, находятся материалы фольклорной экспедиции ЛГУ лета 1983 года, где присутствуют некоторые сведения и преп. Симоне Воломском. К сожалению, пока у нас не было возможности воспользоваться этими материалами. Настоящая глава построена на основе записей местных преданий, собранных нами летом 1999 г. в ходе архитектурно-обмерной экспедиции. А также мы приводим здесь записи 90-х годов, предоставленные А.В.Алексеевым.
В ближайших к Воломам жилых деревнях около с. Сараево (40 км к югу) пустынь еще помнят. Помнят церковь действующей, монастырь же связан с легендами. Считается, что ныне существующую Крестовоздвиженскую церковь построил сам Симон в первой четверти XVII века (М.Р. Рыбин. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.). Это же предание зафиксировано в росписи четверика, где присутствует эта церковь в житийных сюжетах прп. Симона. Изображение довольно условное и схематичное, но достаточно узнаваемо передающее сходство с остатками храма, сохра-нившегося сегодня.
Жители близлежащих населенных деревень о самой пустыни говорят не много. Знают, что когда-то монах - Симон "святой" основал на Воломах монастырь. Произносят по разному: Вoлмы, на распев Вoомы, Вoлома, Вoломы или Волoмы. Знают и семейство Толстиковых из села Овсянниково. Именно эту фамилию приводит И.Верюжский. Село и сейчас существует, живут еще и потомки тех крестьян, что в XVII в. убили Симона. Иной раз и сегодня овсянниковцев в народе нет-нет да "убивцами" помянут. Но относятся к ним по-разному. И В.О.Ключевский, и И.Верюжский считают, что Воломские земли были свободны, крестьяне лишь промышляли в этих лесах, но претендовать на них не имели права. И.Верюжский даже оговаривается, что крестьяне, и не могли иметь здесь "никакой надобности" (Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, про-славляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880. С.). Однако мест-ные жители придерживаются другой точки зрения. Сараевский школьный учитель и краевед Михаил Ревокатович Рыбин, уроженец деревни Овсянниково, говорит, что Волoмы издавна были овсянниковскими сенокосами, несмотря на расстояние, разделявшее их, и назывались "дальняя ричка" (Сальников А. К храму через Кладовку и Разбойный бор. // Красный Север.За 9 октября 1997 г.). "Границы Овсянниковских владений, сенокосов (они проходили как раз в десяти километрах от Крестовоздвиженской церкви, от Воломской Крестовоздви-женской церкви…) Вот… Это называется Дальняя Ричка. Там речка Шепшенга. Она делает такой, в виде знака вопроса, по карте если посмотреть, течение образует такой, как знак вопроса, и Воломская, старая Воломская до-рога пересекает речку Шепшенгу два раза. Первый раз она пересекает ее у так называемого Воломского мыса. Этот Воломский мыс потому и называется, потому что дорога на Воломы. <…> поднимаешься в горку, в горку… И тут на угоре, по преданию, раньше была скамейка, где Симон Воломский любил отдыхать, вот. Это десять километров от Сараево. От Овсянниково. <…> дальше дорога идет, значит, идет до речки Кладовки. Вот, первая речка, правый приток Шепшенги - речка Кладовка. Название Кладовка образовано от легенды, что там разбойники зарывали клад. Грабили паломников, которые ходили к Симону молиться туда, на Воломы. Так они их по дороге поджидали, грабили. Там у Кладовки есть место, лес, который называется Разбойный Бор. В этом Разбойном Бору были разбойники, они грабили паломников и на берегу этой речки зарывали. Поэтому речка называется Кладовка. Вот, Кладовку дальше перейдешь, на половине расстояния между Овсянниково и Вoлмами, речка Половина называется. Потому что половина расстояния. Половину речку переходишь - начинается Пирожный Бор. Потому что тут обычно обедали. Половину расстояния прошли, пирожки достали, поели и дальше. Поэтому называется Пирожный Бор. Да, и дальше дорога идет, вот, на эту самую Дальнюю Ричку. Или вот эти Верховья речки Шепшенги. Вот это были Овсянниковские, значит, сенокосы. Вот, а по грамоте, которую выдали Симону Воломскому - десять километров во все стороны от церкви - как раз эти сенокосы, как раз входят в эти границы. Вот, видимо из-за этого и были ссоры, по легенде то, так рассказывают" (М.Р. Рыбин. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.). "Далековато? Тридцать километров - нормально, ничего. Тогда ведь народу много здесь жило, сенокосы все были распределены, и не дай Бог, на чужое место кто залезет - беда, народ у нас горячий…" (Слова М.Р. Рыбина. Сальников А. К храму через Кладовку и Разбойный бор. // Красный Север. 9 октября 1997 г.).
Свое отношение к событиям XVII века окрестные жители выражают в личной интерпретации биографии святого. Одно из сохранившихся преданий наиболее интересно для нас. Оно рассказывает о том, что преп. Симон был "посланником" царя (Петра I). "Он был, значит, у него служил и очень отличился своей храбростью, хитростью, ловкостью, умением все… этот Симон. И ему он дал надел. Вот, иди, выбирай, какое тебе место понравится, твое и будет. Он ехал по реке Сухоне, и понравилось ему это место. Значит, Вoлома назвал. Он поставил церковь. Расселился, значит, нанимал работников, - работали. И вздумали сараевские мужики его угробить, и то он возьмет ихна сенокосы по реке Кичменга. И его убили. Убили. Их святая Церковь прокляла. И это все не может разжиться (получить прощение, обрести благополучие (прим. автора)). деревня. <…> Овсянниково. Овсянниковские мужики его убили. <…> Многие ходили в церков молиться. Молились и из нашей деревни ходили, женщины ходили, и вот Клавдия Николаевна ходила. Ходили ещо мужчины. Дак, значит, один молился, только не за святого молился Симона, а молился ужо: Царь, прости ему, что он много грешил, много земли хотел захватить, вот и свою, значит, голову положил на плаху. Просто его убили за сенокосы. За большой удел. Потому что вся Кичменга-река были сенокосы овсянниковские наши, светицкие наши. <…> Вот, наши не задели. Наши были мужики слабее, и умом, значит, лучше. Что от царя посланник, - можно его задевать? А овсянниковские мужики застегнули" (Вологодская обл., Кичгородецкий р-н. Запись А.В.Алексеева, 1990 г.).
Несмотря на очевидное расхождение этого предания с текстом жития, некоторые моменты в контексте частной интерпретации биографии святого могли появиться небезосновательно. Так, например, в предании подчеркивается, что название месту дал прп. Симон: "Вoлома назвал". Житие же рассказывает нам, что преп. Симона привел на берега Кичменги устюжский поселянин Антоний. "…начаст преподобный Симон ко прашивати Антония а таковом месте, где бы ему уединитися от человек. Антоний же поведа ему место завомое - Вoлмы. На реке Кичменге, отстояние имея от реки Сухоны и от веси Стреленския поприщ 20, и множае. А от другую страну отстояния имать вниз по речке Кичменге 25 поприщ до веси Сараевския. Окрест же прилежаше места того леса пустыя, блата, и мхи, и чащи непроходимыя" (Приложение 1, С.5-6, (Л. 16об). В свою очередь Воломские леса дали позже имя и монастырю. О местных названиях информаторы придерживаются определенного мнения: "Вот, тут ведь все болота называются Чистые. Или почти все. Там чаще всего болота Чистые. Речки все - Горовихи. А тут вот такие: есть речка Загвозка, например, тоже вот почти на дороге, немножко… Немножко… Не Кладовка, а чуть повыше. Это левый приток от Шепшенги. Вот Загвоздка, тоже очень много интересных легенд. Почему Загвозка называется? А Бог его знает, почему. Загвозка. Как у нас говорят, что там убило женщину молнией во время сенокоса. Говорят, что там, в общем, всякие эти, бесы путали, водят людей, с дороги так. Понимаете, какие интересные всякие легенды. Откуда название? Придумают название" (М.Р. Рыбин. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.).
Далее, в данном предании появляется отношение к прп. Симону не как к святому, а наоборот, как к грешнику, что мы видим из слов молитвы: "Царь, прости ему, что он много грешил, много земли хотел захватить". Здесь Симон выступает в качестве захватчика, которому справедливо воздали по заслугам. Один небольшой нюанс смущает рассказчика: "Что от царя посланник, - можно его задевать?" Интересно это двойственное отношение к тем, кто остался непричастен к убийству Симона. С одной стороны, они показали себя умными - против царского посланника не пошли. С другой стороны их обвиняют в некоторой трусости: получилось, что они "слабее", побоялись. Мы видим, что, несмотря на то, прп. Симон уже давно известен и прославился как святой, среди местного населения живы крестьянские представления того времени. То есть негативное отношение к основателю монастыря, о котором говорит В.О.Ключевский, в данном предании представлено на лицо. И что важно, в данном случае мы можем увидеть произошедшее событие не глазами агиографа, бывшего на стороне прп. Симона, а глазами крестьян, тех, кто не участвовал непосредственно, но явно оправдывал виновных (или, по крайней мере, относился к их действиям с пониманием). Почитание преп. Симона оформилось на определенной, ограниченной территории, где еще сохранились воспоминания о давних владельческих правах крестьян, живших здесь в начале XVII в. Для людей, считавших себя или своих предков имевшими все права на данные земли, Симон и по сей день остается захватчиком. Не смотря на то, что эти же люди, безусловно, признают его святость. Интересно такое сочетание.
Подобная интерпретация событий встречается не часто. Более распространенный вариант наполнен уважением к святому. Вспоминают преподобного с любовью, употребляя в рассказе уменьшительноласкательные слова: "Сходил он в часовенку", "стал на коленочки", а про сенокосы и не упоминают, по-своему объясняя обиду овсянниковцев: "Вот он стал строить часовенку, дак, стал устраиваться. Из Овсянниково там мужики ловили птиц. Делали - склубцы (слопцы. (прим. автора), называется, значит, поставят такой какой-то - одна бревешка, птица зайдет, уронит подпору, и ее пришибет. Оне, значить, решили, что его надо, от него надо избавиться. Он тут народ придет, дак, все это у них нарушит тут ведь. Взяли его да убили. Эти, фамилия Толстиковы" (А.Н. Милашич, 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.). Рассказчик не осуждает убийц прп. Симона, скорее лишь констатируя факт, не проявляя при этом свое отношение к давним событиям через само повествование. "Вот, говорят: - "Мы тебя убьем." Они предупредили, что мы тебя убьем. "Ладно", - говорит. <…> Вот. "Давай, ладно, посидите. Я схожу в часовенку - помолюсь. За вас Бога попрошу греха, чтобы на вас не было. И бейте." Сходил он в часовенку. Они, значить это, стали бить его. Он пришел, стал на коленочки, и они его убили. <…> А больше я тут ничего не знаю. Народ-то церковь строить, да на Вомы эти стали поселяться. Вот Мартыниха. Макеиха. Покровка, Зимняк, Погост, Золотарь, Дор… Стали люди ти… Уж после и Симона. А на Вомы-ти, я уж помню, мне 74 года, дак, вот по-за реки-то поедут на Вздвиженье. Вздвиженье-то 27 сентября. Туда поедут. Кто пешком пойдет. Кто на лошадях поедут Богу молиться. Симонова память, да Воздвижение Честнаго Животворящего Креста Господня - назывался праздник. Вот, и поедут туда молиться" (А.Н. Милашич). В ответ на прямой вопрос, осуждали ли в деревне убийц прп. Симона, рассказчик задумался: "Да, так, кто тогда знал? Не знаю, они тогда ведь, осуждали ли, нет ли. Они, наверно, не сказывали сначала-то, потом уж, наверно, умерли. Толстиковы - это, порода Манькина" (А.Н. Милашич, 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.).
Но чаще рассказывают, что овсянниковцы совершили убийство из зависти. И это предание уже включает в себя некое возмездие: "Убила семья завидущая, которой потом счастья не было. 3 года все поля градом выбивало вокруг Овсянникова" (А.П. Дурягина, 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.). Опять же - "не могли разжиться" (Вологодская обл., Кичгородецкий р-н. Запись А.В.Алексеева, 1990 г.).
"Кровь святого мученика обагрила и напитала землю. Она так запеклась, что превратилась в камень. На крови мученика, на "сем камне" ныне созидалась Воломская обитель" (Мартюков А.А. Пустынник Симон - Воломский чудотворец. / Советская мысль. №107. 20.07.99.). "Когда Симона убивали, то его жгли железом, резали, а он говорил, что вы ничего со мной не сделаете. Когда он решил, что уже пора, он сказал, что пусть дадут воды попить, тогда он умрет. Он попил воды, и они отрубили ему голову" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). О кончине прп. Симона существует еще предание, что убийцы бросили голову прп. Симона в излучину Кичменги. Хотели утопить главу мученика, но она никак не тонула. Убийцы же в этот момент ослепли. Испугавшись, они тут же принесли покаяние, и по молитвам прп. Симона были исцелены. А излучина или же по-другому "курья", напротив которой сейчас стоит Крестовоздвиженский храм, получила название "Симоновой" (А. Кубасов, ~1965 г.р., Вологодская обл., Устюжский р-он, п. Полдарс. Запись А.Г. 25.07.99.). Во время молебнов, на этом месте освящали воду. А сейчас считается, что вода, взятая из Симоновой курьи, и постоявшая недолго на могиле преподобного, становится святой, целебной, и сохраняется в течение всего года (М.Р. Рыбин. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.).
В преданиях появляются интересные подробности и дополнения, о которых Житие не упомянуло. Многие сейчас уже и не знают истории прп. Симона, но скамеечку его, упоминание которой уже проскочило в словах школьного учителя, помнят почти все из информаторов. "Отдыхал он… я знаю, где он отдыхал. Заходим в лес, это, по груздья, теперь уж не хожу, много годов, дак, знаю где. Была еще у него сиденьица, была шкатулка сделана, чтоб молебные шли, дак, денюжку положат, дурак какой-нибудь разрушит - там возьмет пять, десять копеек. <…> Если сюда, дак, этой дорогой через мельницу, на ричку, эдак там есть просека, Симон тут сидел, отдыхал, считал, что половина пути от Волом до Сараево. Вот сидит тут кусочек съест хлебушка, чего у него есть. Тут и была сделана, этот… денежки, шкатулка. Денежки, кто идет, дак, бросит, дак. Копеечку, пятачок, а какой-нибудь не этот, безбожник пойдет - разорит дак эту шкатулочку" (А.Н. Милашич, 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.). Бывает, что рассказчики путают, считая это место местом убиения прп. Си-мона. Возможно, потому, что и здесь мы встречаем дерево. "Ходили на охо-ту мы, значить. …..А мы туда, за ним. Елочка….маленько. Заветный крест стоял. [На елке?] Да. [Он к елке был прибит?] Да, к елке. И чего еще? Ну, типа лавочки там было <…> типа банки было сделано. Чтобы, знаешь, там… [С прорезью, да? Для монет.] Да. Щас столб там не найти…. Вот мужики рассказывали, вот на этом месте его убили. <…> Говорят - тут убили его. Потом принесли они его туда. Я говорю, какая-то надпись была на дереве-то. Я что-то не запомнил" (С.В. Васин, Волог. обл., Кичгородецкий р-н, д. Бакланово. Запись А.Г. 31.07.99.). "Сам-то ведь я не доезжал-то ведь никогда. И жителей почти не знаю никого. [А про самого Симона, может быть, что слышали?] Нет. Не слышал. Я знаю, что вот его убили. У креста. Он, когда… паломник был. Овсянниковские мужики его. Из-за пустяка, что ли? Пограбить или… хотели, что ли?… [Не знаете, почему?] Ничего не знаю. Ничего сказать не могу. Я еще ведь молод был. Вот эта дорога была ведь через… в Устюг, через Волмы. Вот, а я так этой дорогой не бывал. <…> Как-то тракт этот назывался. Не помню, как он назывался. Этот тракт. Вот и шел туда, в охотку ?.. крест… крест, где убили этого Симона. Там крест, стоял крест. Скамеечка была, дак. <…> вот как возили, по лесовозной. Старая… старая лесовозная дорога… <…> Дорога-то там ведь пересекает Вычу, потом Кладовку, потом Половину, и потом выходит на Дальнюю Речку. На Шепшенгу" (А.Д. Дюрягин, 1924 г. р. Волог. обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.).
Интересно, что место убиения прп. Симона где-то на лесной дороге указывает не один рассказчик. "Симона убили, после поставили столбик и клали туда денежки" (А.П. Дурягина, 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.). Это несомненно было путаницей. Скорее всего, действительно была монастырская шкатулка - банка с прорезью для монет, где-то на дороге к пустыни. Возможно, была и скамеечка для отдыха, какие и сейчас встречаются на лежневке. О месте же смерти прп. Симона достовернее рассказывает Житие, так как оно было записано еще в XVII веке. Трансформация местных преданий в конкретном случае могла возникнуть из-за дерева.
Как говорилось во второй главе, предание о березе появляется в Житии уже в начале XVIII в., а возможно даже и раньше, если признать, что дерево, изображенное на миниатюре к. XVII в. подразумевает именно березу, выросшую на месте убиения прп. Симона около его кельи. Так или иначе, но само дерево существовало. Фактически оно дожило до наших дней. В нескольких метрах на юго-восток от алтаря действительно росла береза. Погибла она совсем недавно в конце 80-х годов XX столетия. Начала гнить береза и остался пень от нее. Но целебные свойства не исчезли, и вера в Симонову березу в народе не ослабла. Сейчас, на ее месте растет молодая березка, посаженная в1996 г. экспедицией краеведческого Кичгородецкого музея, под руково-дством свящ. Сергия Колчеева - настоятеля Казанского храма г. Никольска.
По преданию береза считалась целебной. "И вот, где он… его убили, березка выросла. Говорят, что у нее были, значить, середина листочка красненькая. Вот, и дак уже потом был один пенек. Говорят, что зубы заболят, погложешь этот пенек, и зубы как рукой снимет. Не заболят" (А.Н. Милашич, 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.). "Старики рассказывали, слышал как богомольцы приходили к березе, где умер святой Симон. Люди прикладывались головами, весной брали сок березы, пили и умывались им" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). О том, что листочки березы были красные, есть даже подтверждение очевидца: "1928 год был, когда ходила на Воломы молиться. Показывали березку, у которой на листьях после гибели Симона появились красные пятна" (А.П. Дурягина, 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.).
Местное почитание любого святого на Руси обычно сопровождалось возникновением вокруг его имени множества устных рассказов легендарного характера, слухов, толков в народной среде. Под действием этих рассказов появлялись какие-то дополнительные черты в его биографии и даже изменились изначальные его дарования. Такое происходило часто и не только в данном случае. То есть, к примеру, если изначально некий святой исцелял болезни, считался целителем, а позже, в результате возникновения новых преданий, он уже выступал как предсказатель, появляясь в жизни людей на-кануне каких-то событий, предупреждая заранее о грозящем. В таком случае его роль уже связывали с пророчествами. Так, например, Прокопий Устюжский на ранних этапах его почитания выступает как чудесный заступник города от военного нападения и как исцелитель от болезней, но уже к середине XVII в. в Житии Прокопия появляется вставка, где он выступает в роли предсказателя будущего урожая. В поздней версии Жития св. Прокопий уже появляется в Устюге с кочергами. Затем, местные жители встречали его, бегающим по городу и размахивающим ими (Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880. С.66,68.). "Иного же ничто же имеяше и себе, токмо три кочерги в левой руце своей ношаше. Мнози же человеце во граде Велицем Устюзе, пророчеству и безмерному терпению Блаженнаго Прокопия дивляхуся выну. И внегда убо кочерги святаго простерты главами впрямь, тогда изобилие велие того лета бывает хлебу, и всяким иным земным плодам пространство велие являюще. А егда кочерги его бывают непростерты главами вверх, и тогда хлебныя скудость является и иным всяким земным плодом непространство и скудость велия бывает". (Житие прп. Прокопия Устюжского. СПб., 1893. С.57-58) (Власов А.Н. Устюжская литература XVI-XVII вв. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995. С.162-163.). А.Н.Власов считает, что эта новая "роль" становится основной. Такое мнение возникает, возможно, еще и по-тому, что, прежде чем присутствие кочерги стало определенным символом, и непосредственно в тексте жития появилась новая вставка, повествующая об этом, новый характерный жест Прокопия ранее оформился в иконографии. (Там же, С.163.) В самых ранних известных источниках о Прокопии Устюжском середины XVI- начала XVII вв. о кочергах нет никаких свидетельств. Ничего не сказано и в Строгановском иконописном подлиннике конца XVI - начала XVII вв(Строгановский иконописный подлинник к. XVI - нач. XVII вв. М., 1869. С.94.). Но изображение кочерги на иконах в это время уже встречаются.
У прп. Симона Воломского мы наблюдаем похожую ситуацию. Кроме целителя болезней Симон Воломский со временем становится хранителем домашнего очага и покровителем домашнего скота, что характерно для крестьянского быта. Мы можем видеть это из чуда 13 "О заблуждьшем монастырьском скоте", где рассказывается о возвращении заблудившегося скота при помощи таинственного медведя, по молитвам прп. Симону (См. главу 2) (Приложение 1, С.15-16, (Л.47об-50об)). Подобное чудо, но уже более реальное, встречается и в поздних местных преданиях: "Каждую весну мужики и бабы, дети ходили восстанавливать осек вокруг деревни для скотины. Старики обходили осек с молитвой, просили, чтобы ни зверь и лихой человек не повредил скотину. Медведей в наших местах было много. Так вот бывали случаи, когда медведи ходили по осеку и не трогали скотину, если можно так сказать паслись вместе со скоти-ной" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). Также неурожаи и появление нищих приписывают тому, что закрыли церковь (М.Р. Рыбин. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.). А А.Н. Власов в статье "Идейно-стилистическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в." приводит материал, собранный в результате фольклорной экспедиции ЛГУ в Великоустюжский р-н Вологодской области лета 1983 года. Тогда были получены небезынтересные сведения, что в крестьянской среде устюжского населения до сих пор сохранились предания, повествующие о том, что в некоторых домах долгое время хранились личные вещи святого, которые служили в качестве "оберега" для их жителей (Власов А.Н. Идейно-стилистическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в. // Стиль и время: Развитие реалистического повествования: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1985. С.23.).
Образ Симона Воломского близок простому народу. Это видно и из Жития, где внимание агиографа сосредоточено на изображении святого в бытовых ситуациях. Как отмечают исследователи, Житие Симона Воломского в известной мере представляет собой бытовую повесть о судьбе обыкновенного человека, в которой идеализируется "средний человек" (Власов А.Н. Идейно-стилистическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в. // Стиль и время: Развитие реалистического повествования: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1985. С.24.). А что рассказывает нам предание о жизни преподобного? Что пришел он "От Москвы ли откуда, или он из каких мест пришел. <…> Он вот шел сначала по Югу, потом дошел, вот, в Городке до Кичменги и пошел Кичменгой, по Кичменге. Вот по Кичменге-то дошел. Тут ему место-то понравилося. Он поосновался. Ну, наверное, сперва шалашик сделал какой-то, дак. Срубил, наверное, какую-нибудь. К нему тоже эти, верующие ти старики подошли, дак. И его и убили" (А.Н. Милашич, 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.). Рассказывает нам предание, что "Симон был портной. И ходил в Сараево и Овсянниково работать. Держал корову и лошадку, кормил с руки медведя. Перегородил ключик, стояли корова с лошадью. 30 км от Овсянникова до Волом. <…> Был дворик и избушка. Тут был ключик, разгорожено напополам, колосники сверху накладены и скотина через отверстие сено таскала" (А.П. Дурягина, 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.). Все просто. Обыкновенный человек. Пришел, шалашик построил. После лошадку, корову держал. Дворик был и избушка. Разве что медведя с руки кормил, о чем в Житии не сказано. Скорее всего, здесь информатор связывает прп. Симона с общерусским и наиболее известным простому народу святым - прп. Сергием Радонежским, в житии которого мы встречаем сходный эпизод. В Житии прп. Симона Воломского, напротив, повествование сопровождается постоянным обращением агиографа к обыкновенным мирским, а не исключительным подвигам Симона: "И нача жити ту во многих трудех, и подвизех, лесы посекая, и землю очищая, к насеянию плодов земных, и хождаше во окретныя места и веси, и у христолюбивых людей прошаше себе на препитание, отиде в потребных и к насея//нию земных, и колико кто что подаваше ему. Он же нача мотыкою на том месте землю копати, и ту потребная насеваше, и елико ему Бог подаваше, тем питашеся от своих потов и праведных трудов" (Приложение 1, С.6-7, (Л.19об-20). Таким образом, в этом произведении создается облик трудолюбивого и не отмеченного никакими прижизненными чудесами человека. А.Н.Власов предлагает даже поставить Симона Воломского в один ряд с такими героями агиографических повестей как Ульяния Осорьина, Марфа и Мария, появившихся в литературе XVII века. Д.С.Лихачев рассматривал факт появления в древнерусской агиографии героев подобного типа как свидетельство формирования нового художественного обобщения, в котором проявились наряду со средневековыми принципами идеализации черты нарождающегося бытовизма (Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. 2-е изд. М., 1970. С.105.). Однако прп. Симон все же не простой человек. Уже одно то, что он монах и основатель монастыря, ставит его в некое особое положение, не говоря уже о том, что прп. Симон является также мучеником. Д.С.Лихачев отмечал, что эта тенденция прославления повседневного быта в литературе XVII века устанавливается повсюду (Лихачев Д.С. XVII век в русской литературе. // XVII век в мировом литературном развитии. М., 1969. С.305.). И особенно ярко это проявляется в Устюжских житийных памятниках (Власов А.Н. Идейно-стилистическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в. // Стиль и время: Развитие реалистического повествования: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1985. С.24.).
Список чудес прп. Симона и сегодня продолжает расти. Появляются новые предания. Неординарные события происходят не с мифическими персонажами, а с реальными лицами, живущими сейчас своей повседневной жизнью. Так сараевский школьный учитель рассказывал, как исцелилась его родная тетка. "Она до 13 лет не ходила. Во сне ей было явление. Она просила родных сносить, свозить ее к Св. Симону. Что и было исполнено. После этого потихоньку она начала ходить. После она каждый год сама ходила на поклонение ко гробнице преподобного" (Мартюков А.А. Пустынник Симон - Воломский чудотворец. / Советская мысль. №107. 20.07.99.). Сами Воломы связывают со всем необычным. Охотники, появляющиеся на Воломах, остающиеся там ночевать рассказывают странные истории, происходившие с ними. О том, как при безветрии дергается запертая дверь, при этом собаки продолжают спокойно лежать (С.В. Васин, Волог. обл., Кичгородецкий р-н, д. Бакланово. Запись А.Г. 31.07.99.), о волнах на Кичменге, и многое другое. "Недаром Симон выбрал наше место оно какое-то особенное, какие-то столбы воды вырываются из реки с оглушительным взрывом, то лес в полном безветрии заволнуется, зашумит и это волнение и после переходит с места на место, я сам был свидетелем, при мне гладь воды не шелохнется. <…> Другой случай произошел с дядей Дроном, тогда по реке ездили на долбленках с шестом, лодки были красивые, легкие и назывались "стружок". Дядя переплыл через реку и лег на бережок отдохнуть. Вдруг, через некоторое время, громкий удар по воде, взметнулся столб воды, и лодка была выброшена на берег" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). Рассказы людей, родившихся и выросших на Воломах, не всегда проникнуты суеверным страхом. Скорее, наоборот: "Наши места были легкого духа, это чувствовалось многими людьми, особенно приезжими. Кто приезжал говорили: у вас, как-то особенно хорошо. Недаром бого-мольцы приходили на праздник со всех сторон. Во время войны экспедиции работали, искали нефть" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.).
Несмотря на то, что почитание прп. Симона было в основном местным, предания о всевозможных исцелениях от его мощей разошлись по разным и достаточно отдаленным местам. Характерным примером здесь может служить рассказ этого же информатора, родившегося на Воломах: "После войны меня еще оставили в армии, и я попал на Украину. В Ровенской области в селе Горынь я разговорился с местным жителем. Один из них сказал, что мой говор Северный. Я объяснил, что родом из Вологодской области. Он обрадовался и сказал, что его отец очень верующий человек ходил пешком туда к некоему святому Симону Воломскому. Тут уж я удивился и обрадовался: "Так я оттуда и есть". Оказалось, что его отец заболел какой-то трясучей болезнию и дал обет сходить к Симону Воломскому, о ком слышал, и об его исцелениях. С ним пошли с Ровенской области еще три-четыре человека. Тогда я понял, что это не простой был человек раз его за три девять земель почитают" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.).
Не только рассказы об исцелениях мы находим в преданиях. Рассказывают, что перед революцией в Великом Устюге жила юродивая Анна Кондратьевна из села Морозовицы. Ее судьбу местные жители связывают непосредственно с почитанием Симона Воломского. "Родные отпустили в село Воломо к блаженному Симону. Вернулась юродивой, стала жить на паперти" (Сизов М. Китеж-град на Сухоне: Дневник паломника. // Вера. Еженедельник Коми ССР. 1991 г., №45, Вып.2) .
В преданиях о Симоне Воломском для нас интересны так же воспоминания о том, как выглядели Воломы до закрытия церкви. В местных статьях журналисты и краеведы о ликвидации прихода говорят лишь - "вскоре после революции" (Сальников А. Тропой Симона Воломского. // Благовестник: Вологодская епархиальная газета. 1997 г., №7-8 (27-28).), не уточняя дату происшедшего события. В рассказах же информаторов, собранных нами, трижды встречается фактически одна и та же дата - 33-34 год. Говорят по-разному: "в 33", "в 34" и "около 34 года". Колхоз же на Воломах был организован уже в 1936 году. "Долго мы жили единолично, никто не хотел вступать в колхоз, только после 1936 года заставили" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). О внешнем же виде церкви узнаем, что в 1928 го-ду "Церковь на Воломах была каменная, большая. 2 церкви" (А.П. Дурягина, 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.). Скорее, всего, здесь имеется в виду предел Крестовоздвиженской церкви, о котором речь пойдет ниже, в 5 главе. Информатор, родившийся на Воломах, рассказывает, что "Церковь была с оградой, на одном из углов была часовня, где преподобный поставил свою первую часовню. На берегу рядом с храмом стоял крашенный амбар из некрупных бревен, говорили, что его срубил сам старец Симон. <…> Церковь закрыли около 34 года. Помню, как сбрасывали колокола, большой упал и с него отвалился кусок. На колокольне был шпиль, и говорили, что со шпиля видно было 5 церквей" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). О колоколах рассказывают также, что их спрятали в омут на Кичменге, где-то рядом с Симоновой курьей (А. Кубасов, ~1965 г.р., Вологодская обл., Устюжский р-он, п. Полдарс. Запись А.Г. 25.07.99.).
Сохранились и предания о последующей судьбе монастыря. В Житии Симона Воломского нет пророчеств, как в житиях других северорусских святых, например, Александра Ошевенского или Кирилла Челмогорского. Но Симоно-Воломская пустынь разрушена, а на миниатюре, открывающей Житие XVII века в свитке, что держит в руках преподобный, читаем: "Братия моя аще угодна дела моя Богу то и обитель моя не оскудеет". Значит, монастырь должен быть восстановлен рано или поздно, и то, что упустил агиограф, сохранило предание. "Святой преподобномученик Симон Воломский своим чадам предрекал, что по прошествии времени жизнь на Волмах расстроится и умрет. Но затем по прошествии времени обитель возродится, жизнь вернется и даже будет целый город. Первая часть уже исполнилась" (Мартюков А.А. Пустынник Симон - Воломский чудотворец. / Советская мысль. №107. 20.07.99.). "Симон предсказал, что жизнь на Воломах разрушится, а потом оживет и здесь будет целый город" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.).
На 25 июля - день памяти прп. Симона, приходят на Воломы и богомольцы из села Полдарс, куда переселили воломцев, из Устюга, приезжают из Вологды, из Архангельска. И считается до сих пор, что "тем, кто посетит эти места", "сорок грехов прощается. Да, прощается. Это бабушки у нас говорят. Это предание наше, устюжское. <…> По молитвам Симона Воломского сорок грехов прощается" (Н.Шерстянкина, г. В. Устюг. Запись А.Г. 25.07.99).
На сегодняшний день пока это все предания, что удалось собрать. Мы видим, что большинство из них не только отражают народные представления, но и во многом дополняют житийное повествование. Так в житийных списках начиная с XVIII века появляется предание о березе, а некоторые подробности (например, фамилия Толстиковых) вошли даже в поздние печатные редакции. Нам удалось также проследить интересный феномен сосуществования местного поклонения святому с сохранившейся до сегодняшнего дня обидой на него. Приведенные в этой главе нюансы и дополнения, несомненно, помогут в дальнейшей работе над историей обители. А сохранившиеся воспоминания очевидцев, позволят составить наиболее полное представление о том, как выглядела Крестовоздвиженская церковь в традиционной культурно-исторической среде в начале XX в.

Преподобный Симон Воломский и его иконография

Русский Север – это некая заповедная территория, где в естественной среде на протяжении длительного времени сохранялись отечественные древности. И это не только потому, что именно сюда со всех концов стекались старообрядцы. С северных русских земель вывезено было немало икон, медного литья, рукописных и старопечатных книг, образцов народного костюма. Там записаны былины, предания и легенды, обнаружены неизвестные памятники древнерусской литературы. Каждое произведение жило своей обычной или же исключительной судьбой, привлекая внимание многих поколений или же, наоборот, затерявшись среди бескрайних просторов (Пуцко В.Г. Икона в истории культуры Русского Севера. // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997. С.175.).
В течение длительного времени из среды старообрядцев выходили целые поколения знатоков иконы, но не исследователей. И первые собиратели иконописных произведений широко использовали их навыки, нередко с трудом представляя до конца художественную ценность собранного. В. Г. Пуцко в статье “Икона в истории культуры Русского Севера” пишет: “Когда же эстетический критерий оказался главенствующим, основное внимание искусствоведов было обращено на “шедевры”, и “массовый материал” потенциально оказался за пределами академической науки” (Там же. С. 180.). Десятилетия атеизма обернулись для многих икон гибелью или неизвестностью, расхищением и распродажей. Неудивительно, что и сегодня исследователи сетуют на то, что им удается найти иконописные изображения далеко не всех северно-русских святых, особенно те из них, почитание которых оставалось местным. И на сегодняшний день публикация таких икон является одной из самых актуальных задач. Сохранившийся фонд произведений дает исключительный по своей ценности материал для иконографии многих Русских святых, в том числе и тех, изображения которых до сих пор не ведены в научный оборот или известны по случайным образцам, что мы наблюдаем и в отношении изображений прп. Симона Воломского.
В настоящей главе мы сделали попытку проследить развитие иконографического ряда основателя Крестовоздвиженской пустыни – прп. Симона Воломского, как представителя местночтимых и малоизвестных святых. До недавнего времени считалось, что его изображения, за исключением опубликованной единственной книжной миниатюры XVII в. (ОР ГИМ, Синод. собр., №406, Л.1об.), не сохранились (Миниатюра опубликована в Энциклопедии Православной Святости, 1997 г.).
Мы знаем, что в культуре Русского Севера существовала стойкая иконографическая традиция представления святых на фоне архитектурных ансамблей основанных ими монастырей (Мильчик М.И. Северный древний монастырь на иконах XVII-XIX вв. // Памятники культуры. Новые открытия. 1978. Л., 1979. С. 333-346.). При этом житийные иконы посвящались не только пользовавшимся общерусским почитанием соловецким преподобным Зосиме и Савватию, но и таким святым как, например, Александр Ошевенский (Смирнова Э.С. Житийная икона Александра Ошевенского из Кеми. // Взаимодействие литературы и изобразительного искусства в Древней Руси. ТОДРЛ. М.; Л., 1966. Т.22. С.327-334.). И в житийных иконах, в некоторых клеймах также встречались изображения архитектурных строений, входивших в монастырские комплексы, что дает представление о внешнем облике несохранившихся или, возможно, перестроенных ансамблей. Перечисленные разновидности икон непосредственно связаны с историей монастырей, церковным строительством и древнерусской литературой. А в некоторых деталях северорусской иконописи, воспроизводящих бытовые эпизоды, изображение утвари, опять же, архитектуры, уже в конце XVI в. начинают ярко выступать отдельные реалистические черты (Манева Н.Е. Монументальная и станковая живопись. / Очерки русской культуры XVI в. М., 1977. Ч.2. С.338-339.). Подобные иконы являются одним из интереснейших источников по истории обители, и поэтому для нас важно было собрать максимальное количество сохранившихся иконографических произведений.
В настоящей главе мы рассмотрим все известные на сегодняшний день изображения прп. Симона: книжную миниатюру XVII в., сохранившиеся росписи Крестовоздвиженской церкви и несколько выявленных нами икон XVIII-XIX вв. В этой главе будут также сопоставлены росписи и житие прп. Симона. Описание росписей проводится впервые и является одной из наиболее важных задач настоящей работы, так как памятник разрушается с катастрофической быстротой, и через несколько лет от изображений может ничего не остаться.
Как уже говорилось во второй главе из Жития прп. Симона Воломского нам известно, что первая икона преподобного небольшая, “пяденица” (размером в пядь) была написана в 1648 году Исаией Гольцовым. Возможно это была икона, почитание которой еще не было утверждено. Позже она приобрела “официальный статус”. Был ли это портрет? Часто именно портретное изображение подвижника у основанного им монастыря незаметно превращалось в иконный образ, даже если первоначально не являлось таковым (Пуцко В.Г. Икона в истории культуры Русского Севера. // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997. С.180.). Сегодня пока ответить на этот вопрос невозможно. Но мы знаем, что в 1681 г. устюжский изограф Михаил Гаврилов Чистый, знавший Симона при жизни “иже и сожитель бысть преподобному Симону” (Приложение 1, (Л. 57 об).), написал новую икону по желанию граждан и окрестных жителей “яко на жива зря, образ писаше” (Там же, (Л. 57 об).). Этот образ, несомненно, сохранивший портретное сходство, был помещен сверху над ракой с мощами прп. Симона. На таких иконах, как привило, архитектурный фон отсутствовал. Эта информация приводится в перечне посмертных чудес. Дальнейшая судьба ни первой, ни второй икон неизвестна, нет и их описания. Однако имеются свидетельства местных жителей о том, что списки с этой иконы существовали.
Самое раннее изображение прп. Симона – это лицевая миниатюра, открывающая рукописное житие, конца XVII века (ОР ГИМ, Синод. собр. №406, Л.1об) (Илл.1). Миниатюра изображает прп. Симона Воломского в полный рост на берегу реки, на фоне архитектурных строений, среди которых выделяются две церкви. Правой рукой прп. Симон благословляет, в левой – держит свиток, где четко прочитывается: “Братия моя аще угодна дела моя Богу то и обитель моя не оскудеет”. В целом изображение выдерживает сравнение с описанием иконописного подлинника: “Насед, брадою кудреват, на конец четыре космачка, власы велики по плечам, не в схиме, а в мантии” (ИРЛИ, колл. Перетца, № 524, л. 186 об., 12 июля. // Маркелов Г.В. Святые Древней Руси: Материалы по иконографии (прориси и переводы, иконописные подлинники). Т.2 Святые Древней Руси в иконописных подлинниках XVII-XIX вв. Свод описаний. СПб., 1998. С.218.).
Действительно, борода прп.Симона разделена на несколько кудрявых прядей, волосы – седые, вьющиеся по плечам. Зеленая ряса схвачена черным поясом, мантия – коричневая, сколота у подбородка. В целом миниатюра выдержана в четырех пастельных цветах: это коричневый, зеленый, серый и черный. Золотом выполнены только нимбы святого и Спаса Нерукотворного, помещенного в верхней части миниатюры, по центру. Вся миниатюра обведена тонкой линией – своеобразной рамочкой. Над ней, над Спасом Нерукотворным расположены ИС, ХС под титлом. С двух сторон от прп. Симона помещена надпись: “Преподобно священо мученик Симон новый чудотворец” (Здесь и далее тексты надписей приводятся по тем же правилам, что и тексты Житийных списков.).
По манере исполнения изображение близко выходной миниатюре из книги Кариона Истомина, написанной на венчание молодого царя Петра Алексеевича и Евдокии Лопухиной в 1689 году (ОР ГИМ, №908 собр. Уварова, Л.1об) (Карион Истомин. Книга любви знак в честен брак. Факсимильное издание под ред. Покровской Е.Б. М., 1989.). У П.М. Строева об этой книге читаем: “Рукопись замечательна по каллиграфии: изображение новобрачной четы, картинки и фигурные с золотом буквы прорисованы очень искусно, переплет из шелковой материи” (Карион Истомин. Книга любви знак в честен брак. Факсимильное издание под ред. Покровской Е.Б. М., 1989.). Это стихотворное произведение “Книга любви знак в честен брак” – свадебное поздравление молодым. На первом листе (оборот) помещена миниатюра, изображающая Петра и Евдокию. Над ними в облаках – Спаситель и Богородица. За Спасителем – св. апостол Петр, за Богородицей – св. прп. мученица Евдокия. При сравнении миниатюр, бросается в глаза сильное сходство прорисовки ликов Спасителя, Богородицы и святых с ликами прп. Симона и Спаса Нерукотворного. Щеки, глаза, тонкая прорись волос. Также изображение рук – одной линией, но объем дан тонкой размывкой цвета. Нимбы на обеих миниатюрах выполнены золотом. У Спасителя, Богородицы и святых – это тонкие лучики, идущие на небольшом расстоянии от головы. Нимбы прп. Симона и Спаса Нерукотворного полностью покрыты золотом, но по краю можно проследить так же концы лучей. Изображение царской одежды – орнаментальное, плоскостное, тогда как прорисовка складок одежды Спасителя, Богородицы и святых очень схожа с моделировкой складок мантии прп. Симона и “плата” Спаса Нерукотворного. Характерно идентичное изображение позема. На обеих миниатюрах – неровная, “холмистая” моделировка поверхности земли, тонко, как бы укрупненно, прорисована трава, наличие камней под ногами. Деревья на миниатюре из книги Кариона Истомина отсутствуют.
Как пример близкой манеры написания хотелось бы привести также выходную миниатюру Жития Ефросинии Суздальской, датирующуюся коном 70-х – 80-е гг. XVII в. (ГИМ, Муз. №3437, Л.1об). На миниатюре справа изображена Ефросиния в предстоянии перед Богородицей. Поясное изображение Богородицы с Младенцем помещено в левом верхнем углу, в секторе из облачков. Сверху надпись: “Преподобная Еуфросиния Суждольская”. Справа от Ефросинии видна часть городских или монастырских ворот с шатровым верхом, из-за которого выглядывают церковные главы. Слева, среди пологих холмов возвышается трехглавый храм и монастырские постройки, обнесенные стеной. У башни с проездными воротами монастыря шатровое покрытие. Художник раскрыл переднюю стену храма. В отличие от двух предыдущих приведенных нами изображений, краски миниатюры очень яркие, насыщенные. Но здесь привлекает внимание изображение дерева, снова “холмистая” моделировка позема, а также укрупненная прорисовка, но не травы, а в данном случае цветов.
Хотелось бы подробнее остановиться на архитектурном фоне и пейзаже миниатюры, изображающей прп. Симона Воломского. Здесь мы наблюдаем так называемый принцип симультанности, то есть нарушение привычного для нас единства времени, когда разновременные эпизоды могли изображаться на одной иконе или миниатюре (Чернецов А.В. Я опущусь на дно морское, я поднимусь под облака… // Живая старина, №4, 1998 г, С.29.). В данном случае речь идет об изображении на одной миниатюре сразу двух церквей. Одна из них (нижняя), явно рубленная, с тремя апсидами, со звонницей и с резным, затейливым крыльцом скорее подходит под описание первой, сгоревшей церкви: “И абие вскоре поставиша церковь, во имя Всемирнаго Воздвижения, Честнаго и Животворящаго Креста Господня, присово//купиша же и трапезу и келарницу, и под трапезою устроиша житницу, на собрание потребных” (Приложение 1, (Л.23-23об).). О том, что церковь, трапезная, житница и келарница представляли собой единый объем, мы видим также из текста Жития, где рассказывается, как сгорела церковь: “видеша извнутрьуду испод трапезы дым велий исходящь, и восташа вскоре, и не возмогоша пламене угасити, но едва потребных мало изнесше, церковь, погоре вся до основания” (Там же, (Л.24).). Про вторую церковь мы знаем лишь, что она была “новая”. И вторая церковь изображена здесь же, над первой, она более простая, с одной апсидой, типа клетской, хотя нам известно из Жития, что одновременно двух церквей не существовало.
Также и дерево изображено на миниатюре не случайно. Оно помещено справа от святого, на берегу реки, рядом с небольшим домиком. Если это келья прп. Симона, тогда дерево рядом может быть березой, по преданию выросшей над местом его кончины. В житии сказано, что прп. Симона убили рядом с его кельей “И повергше тело его близ келлии его” (Приложение 1, (Л.29об).), однако, в данном списке о березе еще нет упоминаний. По аналогам миниатюру следует отнести, скорее, к 90-м годам XVII в., и, возможно, в это время предание о березе уже появилось в устной традиции. Тем более что уже в списке первой четверти XVIII века, как говорилось уже во второй главе, мы встречаем сведения о ней.
Архитектура, представленная на миниатюре, не является свидетельством того, что пустынь в конце XVII в. выглядела именно так. В данном случае это и отражение текста жития, представление того, как было при преподобном Симоне глазами художника и о том, что было в монастыре в момент создания миниатюры.
До сегодняшнего дня ни одно иконное изображение прп. Симона не рассматривалось специалистами. Летом 1999 г. нами было выявлено семь иконографических образов, находящихся в Вологде и Вологодской области. Все они относятся уже к XVIII и XIX вв. К сожалению, житийных икон среди них нет. Отсутствует и архитектурный фон. Тем не менее, они так же интересны для нас.
Все эти изображения уже не придерживаются строго описанию подлинника. И это объяснимо. Повторяя привычные образы, местные мастера далеко не всегда с точностью копировали оригинал, но разнообразили отдельные элементы (Пуцко В.Г. Икона в истории культуры Русского Севера. // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997. С.178.). Некоторые из поздних икон, изображающих Симона Воломского, скорее, напоминают образ прп. Сергия Радонежского. А на одной из икон даже появляется схима, чего никак не могло быть в XVII в. (Илл. 2). Это поясное изображение прп. Симона. Голова обнажена, волосы вьющиеся по плечам, борода длинная, седая, на конце разделена надвое. Правая рука прижата к груди, причем, безымянный палец согнут. Левая рука не видна, опущенная вниз. Нимб без золота, обведен контурной, бордовой линией. На фоне нимба сверху по центру и симметрично справа и слева от лика видны отверстия, а по контуру головы, на незначительном расстоянии, сохранился след от металлической накладки. Надпись белилами: Св. Симонъ. Воломский. По всему периметру икона обведена красной краской. По свидетельству местных жителей, эта икона находится в одном из частных домов Вологодской области. Размер ее неизвестен. У нас имеется только фотография изображения.
Следующие две иконы находятся в храме св. Стефана Пермского в Устюге. На обеих – идентичное изображение в полный рост прп. Симона Воломского и св. прав. Прокопия Устюжского, являющегося покровителем Великого Устюга. Здесь и далее датировка икон, находящихся в Устюге, приводится по результатам исследования, проведенного сотрудником Велико-Устюжского Государственного историко-архитектурного и художественного музея-заповедника Л.Н.Сыровацкой. Первая икона, более ранняя, датируется началом XIX в. (Илл. 3). Это работа устюжского мастера. Доска, левкас, темпера. Размеры: 115х57 см. Надпись киноварью: Св. Правед. Прокопий устюж. чудотв. Препод. Симонъ Воломс. чудотв. Одежда св. Прокопия, помещенного мастером слева, состоит из двух накидок – белой и ярко-красной. Правое плечо – оголено, рука прижата к груди. В левой руке св. Прокопий держит три кочерги. По сравнению с прп. Симоном, он выглядит моложе. Прп. Симон (справа) изображен в мантии и зеленой епитрахили. Руки его сложены на груди, голова обнажена. Борода – седая, округлая, окладистая, вьющиеся по плечам волосы. Взгляд опущен в землю. Бугристое, неясное изображение позема. Фоном служит голубое небо в белых и золотых облаках. Сверху по центру, в облаках, помещено фронтальное поясное изображение благословляющего Христа. По обе стороны от него ИС, ХС под титлом. Орнамент в углах иконы характерен для XIX века. Нимбы и детали орнамента – позолочены.
Вторая икона датируется уже концом XIX века. Доска, левкас, темпера. Она не такая большая. Ее размеры: 54,5х47 см. Отличается эта икона более примитивной манерой исполнения. Надпись: Св. Прав. Прокопий Устюж. чуд. Св. Преп. Симон Воломский. Она не так интересна и до деталей повторяет первую. И поэтому мы не приводим здесь ее изображение. Скоре всего, эта икона является более поздним списком с первой, и была выполнена не таким искусным мастером.
Интересно, что на обеих иконах св. Прокопий изображен с тремя кочергами в руке. Почему рядом с прп. Симоном оказывается именно этот святой? Прп. Симон погибает в дни, когда монастырская братия отсутствует, отправившись в Устюг, на поклонение Прокопию Праведному. Но, возможно, помещение этих двух святых на одной иконе связано с их почитанием. Во-первых, и тот и другой являются местночтимыми святыми. А так же, как говорилось уже в 3 главе, уже с середины XVII века в почитании Прокопия появляется новая функция. Теперь его имя начинают связывать с аграрным циклом. В иконографии святого появляются три кочерги, что мы видим и в данном случае. В Строгановском иконописном подлиннике никаких указаний на этот счет не содержится (Строгановский иконописный подлинник к. XVI-нач.XVII вв. М., 1869. С.94.), и тем не менее подобное изображение на иконах наблюдается уже в середине XVI в. И эта его новая функция вытесняет предыдущую (покровителя и защитника Великого Устюга от вражеского нападения) и становится основной. В свою очередь прп. Симон становится покровителем домашнего скота и хранителем очага (Власов А.Н. Идейно-стилистическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в. // Стиль и время: Развитие реалистического повествования: Межвузовский сборник трудов. Сыктывкар, 1985, С.23.). (См. 3 главу). И новое назначение обоих святых имеет прямое отношение к крестьянскому быту. Возможно, это и явилось причиной помещения их на одной иконе.
Интересно еще одно изображение прп. Симона (Илл. 4). Эта икона также находится в храме Св. Стефана Пермского, Великого Устюга. Датируется она к. XVIII – н. XIX в. Надпись киноварью: Преп. Симон Воломский чудотв. Доска с двумя врезными шпонками, паволока, левкас, темпера. Размер ее: 58х44,5 см. Это также работа Устюжского мастера. На сей раз это поясное изображение. Правая рука прп. Симона прижата к груди, в левой – грамота. Золотой нимб тонко очерчен киноварью. По всему периметру темной краской проведена линия, имитирующая лузгу. Поля - коричневые. Справа и внизу по краю доски – утраты красочного слоя. Интересно, что лик, сама манера письма, фон – синий в золотых и белых облаках, складки одежды, зеленая епитрахиль – все с точностью повторяет образ прп. Симона со св. Прокопием с первой (н. XIX в.) из двух икон этим святым. Здесь не остается сомнений, что образ был написан тем же мастером.
Следующая икона была обнаружена нами в одном из храмов г. Вологды, в церкви свят. Николая во Владычной слободе (Илл. 5). На этой иконе хотелось бы остановиться подробнее. Исследование, проведенное в Вологодском Историко-Художественном Музее-заповеднике искусствоведом А. П. Аншиной совместно с реставраторами музея, позволило отнести написание этой иконы к концу XVIII или же рубежу XVIII-XIX вв. В конце XIX в. икона поновлялась, перезолачивался нимб. Прп. Симон изображен здесь в полный рост в зеленой епитрахили и мантии на синем фоне. Лик более строгий, нежели в предыдущем изображении.
Длинная седая борода, вьющиеся волосы по плечам. Правая рука – благословляющая, в левой – четки. Надпись белилами: Св. Пр. Симон Волмский Чуд. Доска иконы фигурная, с двумя врезными шпонками, следов рамы нет. Судя по ее форме, икона могла помещаться или в киоте, или в иконостасе. По свидетельству реставраторов Вологодского музея вырезана фигурно икона была не сразу. Какое-то время она существовала прямоугольной.
Несомненно, прп. Симон Воломский почитался в Великом Устюге, возможно, в Вологде, но в каком из храмов икона местночтимого святого могла оказаться помещенной в иконостас? Исходя из того, что икона эта была написана в конце XVIII в., и прошло не так много времени после закрытия монастыря в 1764 г., то, вполне возможно, что ее написали на заказ для приходской церкви бывшей Крестовоздвиженской Симоно-Воломской пустыни. В подтверждение этой гипотезы служит и надпись, помещенная на иконе, где прп. Симон наречен не Воломским, как на остальных иконах, а Волмским. Такое написание встречается впервые и является чисто местным произношением.
И последняя икона также из храма Стефана Пермского (Илл. 6). Прп. Симон Воломский в молении иконе Богородице Одигитрия. Доска, левкас, темпера. Серебряный оклад. Чеканка, гравировка. Размер иконы 29,5х24,5 см. Датируется эта икона XVIII в. Из-под оклада видны лики и кисти рук прп. Симона Воломского и Богородицы с Младенцем. Изображение Богородицы помещено в правом верхнем углу, в тонкой орнаментальной прямоугольной рамочке. Прп. Симон изображен в полный рост, в подпоясанной рясе и мантии, скрепленной у подбородка. Правая рука его обращена к Богородице, в левой он держит свиток со словами: “Не скорбите убо братия о сем”. Лик виден достаточно ясно. Окладистая, средней длины борода, седые волосы на прямой пробор, ложатся на плечи. От головы пучками отходят остроконечные лучи накладного нимба, каждый средний из которых имеет раздвоенный конец. Преподобный изображен на фоне деревьев. Под ногами крупно – камни и трава. Над головой святого прочитывается надпись: Преподобный (сокращенно, под титлом) Симон Воломски. По всему периметру иконы проходит лента растительного орнамента, шириной 1,8см. В нестоящий момент икона находится в киоте, под стеклом. Это единственная, из выявленных нами, икона прп. Симона в окладе.
Необходимо упомянуть также небольшую икону (~10х8см) из фондов Устюжского Историко-Художественного и Архитектурного музея-заповедника. Это поясное изображение прп. Симона конца XIX века. Живопись можно отнести, скорее, к разряду “примитивной”. Икона находится в плохой сохранности, с крупными царапинами и утратами красочного слоя по центру изображения, и не представляет собой особого интереса.
Основной иконографический материал на наш взгляд содержится в росписях бывшей монастырской церкви. Все они находятся в плохой сохранности и продолжают разрушаться. Отсутствие перекрытий здания способствует подверженности памятника пагубным для него атмосферным явлениям.
По стенам четверика, несимметрично относительно друг друга, размещено шесть житийных сюжетов. Первый и второй сюжеты расположены на северной стене, третий – на южной, между окнами второго света, четвертый, пятый и шестой сюжеты – на западной стене. Три из них хорошо прочитываются, остальные частично сбиты. Поверхность красочного слоя сильна повреждена. Росписи выполнены мастером местной школы, без золота, в приглушенных пастельных тонах. Размер их в среднем 2х2 м. Содержание росписей четко следует житию прп. Симона, причем иллюстрирует основные моменты, связанные только с основанием пустыни. Интересно, что в верхней части каждого из шести сюжетов помещена длинная надпись, поясняющая изображение и почти дословно цитирующая житие.
Каждый из шести сюжетов и изображение Бога Отца в алтаре (Илл.7), оформлены тянутой штукатурной рамой. Характер обрамления и его профилировка дает возможность предположить создание росписи одновременно с храмом. Подобное обрамление сохранилось и в оформлении всех арочных проемов храма и тромпов. Но по манере исполнения изображения можно отнести уже к более позднему периоду.
Мы рассмотрим все шесть сюжетов. Расположены они, на первый взгляд, без определенного порядка, нарушая последовательность житийных событий. Три из наименее пострадавших сюжетов происходят на фоне церкви и колокольни, соединенных между собой трапезной. И как уже упоминалось в 3 главе, изображение это узнаваемо передает сходство с остатками сохранившегося храма. Возможно, автор росписей акцентировал внимание на то, что эту церковь построил сам прп. Симон, следуя традиции “удревнения”.
По житию первую церковь прп. Симона сжигают. На северной стене можно видеть небольшой сохранившийся фрагмент росписи – остроконечную восьмигранную кровлю с крестом наверху и вырывающимися языками пламени (Илл. 8). И в житии читаем: “не возмогоша пламене угасити, но едва потребных мало изнесше, церковь, погоре вся до основания” (Приложение 1, (Л.24).). Текст в верхней части росписи не прочитывается.
При сравнении с остальными изображениями церкви в росписях, бросается в глаза, что художник не старался разнообразить трактовку архитектурных форм. Скорее, он придерживался некой схемы. То есть, и сгоревшую церковь и новую художник изображает одинаково. Из фрагмента росписи видно, что остроконечная кровля – это завершение колокольни, и чуть правее, над краем сбитой штукатурки виден крест и несохранившегося изображения церкви. Даже пламя на колокольне именно “вырывается” из небольших круглых окошечек, которые можно видеть в следующих сюжетах.
23 января 1620 года Ростовский митрополит Варлаам благословил освятить построенную прп. Симоном новую Крестовоздвиженскую церковь, и самого его возвел в сан священника и сделал настоятелем новой обители. Здесь же, на северной стене, но несколько выше, расположен сюжет, повествующий именно об этом моменте биографии Симона (Илл. 9). Прп. Симон в епитрахили и мантии, и еще некий неизвестный человек в длинной темной одежде изображены стоящими на фоне творения рук своих - церкви с колокольней и трапезной, обнесенных невысокой оградой. Церковь – двухъярусная, с одной небольшой главкой. И в первом и во втором ярусе художник изобразил по три окна. Алтарная часть не видна, так как выходит за границу изображения. Колокольня – восьмигранная, и также как и церковь, - в два яруса. Видны три грани, во втором ярусе – три высоких проема звонницы. На кровле – три небольших круглых окошка. Под двускатной кровлей трапезной, также три окна в ряд. За оградой видны двускатные кровли двух домиков с правой и с левой стороны. У прп. Симона на голове клобук, ряса темно-коричневая, серо-голубая мантия и синяя с крестами епитрахиль. Цвет епитрахили почти полностью утрачен до белого. Оригинальный цвет сохранился над левой рукой святого. Левая рука прижата к груди, а в правой руке, согнутой в локте, - длинные четки. На переднем плане изображены пни деревьев. А над всем этим, достаточно плохо правда, прочитывается надпись: “По Прошествии / Несколких Лет / Паки Создана бысть Црьк/овь Чеснаго Воздвижения И келии /....на созданы и житницы у..тр /.......мов преподобный(?) В росто/..... митрополиту Варлааму и ../….Цркви Что и Получи .../...Пустыни Сам Свою.....Новую…ную Црковь…..”, далее неразборчиво. Еще при описании первой церкви в житии упоминается сподвижник Симона – некий Андреан: “Егда же видя еже от трудов своих будет лесу на поставление церкви, тогда умоляет ту же пребывающего брата именем Андреана еже спотрудитися ему в такове деле блазе” (Приложение 1, (Л.22об-23).). Возможно, что он и изображен, стоящим рядом.
Дважды пытались местные крестьяне отобрать у Симона царскую грамоту, чтобы потом разрушить пустынь и прогнать его как поселившегося самовольно. И два следующих сюжета из сохранившихся росписей церкви повествуют о мучениях святого и имеют точно такой же архитектурный фон, что и первый сюжет. Изображение церкви и колокольни идентично, за исключением отсутствия здесь и в следующих сюжетах домиков за монастырской оградой. По житию, когда прп. Симон рубил лес недалеко от обители, к нему пришли крестьяне и стали требовать царской грамоты. Они жестоко избили его и угрожали смертью. На южной стене между окнами второго света (Илл. 10) изображен преподобный, опять же в епитрахили и мантии, стоящий на коленях, а над ним по левую и правую стороны помещены художником два человека в крестьянских рубахах, грубых штанах и лаптях. Один из них в зеленой подпоясанной рубахе и зеленом головном уборе, изображенный справа за спиной святого, замахивается над головой Симона палкой. Второй, в белой рубахе, держит его за голову. В житии читаем: “емше за власы страшаху его посечением” (Там же, (Л.25об).). В правом нижнем углу росписи изображен крупно пень срубленного дерева. Здесь и в следующих сюжетах надпись сверху не прочитывается.
Житие описывает страшные мучения преп. Симона, вплоть до пыток огнем. И это нашло свое отражение в росписях. На западной стене прямо по центру, над арочным проемом ведущим в трапезную, изображен сюжет, рассказывающий о кончине преподобного (Илл. 11). Действие происходит опять же на фоне церкви. Здесь, изображение включает алтарную часть церкви. В центре росписи, на холме, под большим деревом разворачиваются последние события из жизни основателя пустыни. На переднем плане у костра с левой стороны помещен человек в зеленых крестьянских одеждах, держащий над огнем две скрещенные палки. Справа от костра другой крестьянин в белой рубахе и синем головном уборе левой рукой держит за голову стоящего на коленях прп. Симона, а правой замахивается каким-то предметом. Возможно, так художник стремился запечатлеть момент усекновения главы мученика. Это единственный сюжет, где мы видим дерево. Им обозначено место смерти святого. ““И по убиении же святаго Священномученика Симона, идеже мученическую кончину прият, и на том месте израсте вскоре древо велие, именуемое береза: и ветми зело украшено, на удивление всем, юже и доныне зрящим е” (РГАДА, ф.196, № 604. Л.63.).
На западной стене, по левую и правую сторону от арочного проема, ведущего в трапезную, размещены два оставшихся сюжета. Они-то и нарушают хронологическую последовательность житийного повествования. Один из них почти весь сбит (Илл. 12). Сохранилась верхняя часть – голова преп. Симона (справа) и верхняя часть фигур, судя по одежде, тех же двух крестьян (слева) на фоне неба и деревьев. Вероятно, это одна из первых мирных бесед-требований крестьян отдать грамоту. И последний сюжет очень напоминает икону (Илл. 13). Здесь уже нет посторонних действующих лиц, но только изображение прп. Симона. В полный рост в коричневой монашеской одежде и клобуке, с посохом в руке, на поляне и в окружении деревьев. Отсутствие епитрахили и мантии, наличие посоха в руке дает нам возможность предположить, что здесь изображено одно из странствий прп. Симона, а может быть прибытие на “место благопотребно ко уединению жителству, и доброплодно ко плодородию земных” (Приложение 1, (Л.17-17об).) или путешествие его в Москву за благословением “обитель составити и братию собрати” (Там же, (Л.21об-22).).
Если исходить из хронологии повествования, тогда последний, описанный нами, сюжет должен быть первым. Но изображение кончины прп. Симона расположено на этой же стене, правда, значительно выше, как бы во втором ярусе. Можно предположить прочтение росписей по-ярусно, слева направо. Тогда первым будет, действительно, сюжет, изображающий путешествие прп. Симона. Далее, здесь же, на западной стене, и на такой же высоте от уровня пола, – беседа с крестьянами. Третий сюжет, размещенный опять же на этой высоте, но на северной стене – поджег церкви. Затем, на северной же стене, правее и выше, уже как бы во втором ярусе, следует сюжет, повествующий о строительстве новой церкви. Пятый сюжет (мученичество) будет читаться уже на южной стене, на той же высоте, между окнами второго света. И завершает повествование сюжет, повествующий о кончине святого, расположенный на западной стене, прямо по центру, над арочным проемом, ведущим в трапезную. Таким образом, не нарушая хронологии событий, выстраиваются иллюстрации к житийному повествованию.
Что касается иконографической традиции изображения святого, то здесь мы снова видим отступление от канона. Во всех сюжетах, борода Симона седая, достаточно длинная и не вьющаяся. Хотелось бы снова вернуться к иконописному подлиннику. Так у Филимонова читаем: “Подобием мало насед, брада подоле Николины, курчевата, на конец четыре космочка, власы на главе велики, по плечам, в мантии, без схимы” (Сводный иконописный подлинник XVIII в. по списку Филимонова. М.,1874. С.63, 12 июля.).
Несмотря на то, что росписи Крестовоздвиженской церкви, несомненно, поздние, они представляют определенный интерес. Безусловно важно, что весь храм, за исключением апсиды, расписан строго по житию одного святого. И это притом, что сам храм освящен в честь Воздвижения Животворящего Креста. Правда, нам не известно, что было изображено на несохранившихся сводах церкви. Тем не менее, такое “посвящение” росписей встречается крайне редко. Цикл жития мог вплетаться в канонический строй живописи Евангельских событий, но чаще, житийные росписи, посвященные одному святому, помещались в его пределе, а не в основном объеме храма. XIX столетие, на периферии, предполагает вероятность отсутствия определенных канонов в расположении монументальной живописи. В данном случае росписи Крестовоздвиженского храма оригинальны. Каждый сюжет представляет собой клеймо житийной иконы. При этом архитектурный фон, который нам пока не удалось встретить ни на одной из выявленных сохранившихся икон прп. Симона, присутствует в росписях. Изображение в интерьере церкви ее внешнего вида в контексте житийных событий подтверждает предание о том, что ныне существующую Крестовоздвиженскую церковь построил сам Симон. Это могло произойти, согласно житию, в первой четверти XVII века, но о достоверности этого предания речь пойдет в следующей главе.
Мы видим, что целый ряд моментов по иконографии прп. Симона еще не достаточно освещен. Летом 1999 года нами были привезены образцы росписей для проведения технологической экспертизы и точной датировки, но это остается пока вопросом дальнейших исследований. Продолжается также поиск более ранних изображений. Тем не менее, на сегодняшний день уже складывается некоторая картина по вопросу иконографии малоизвестного святого, и прослеживаются направления дальнейшей работы.

Архитектура

В настоящей главе речь пойдет о вновь выявленном памятнике архитектуры, сведения о котором отсутствовали в научной литературе с 1917 года, - о соборной церкви Симоно-Воломской пустыни. В задачи данной главы входит представить наиболее полно этот незаслуженно забытый архитектурный объект, продатировать его, проведя архитектурный анализ, а также предложить возможные гипотезы истории строительства памятника. Сделанные нами фотографии и обмеры с выполненными по ним чертежами плана и фасада церкви в масштабе 1:50 (Приложение 3), помогут наглядно продемонстрировать архитектуру памятника.
По данным, опубликованным в Известиях Императорской Археологической Комиссии, ныне существующая каменная церковь на Воломах, была построена в 1760 году и имела два престола, из которых главный был освящен в честь Воздвижения Животворящего Креста (Описание памятников русского зодчества по губерниям. V. Вологодская губерния. - Известия Императорской Археологической Комиссии. Вып.64. Птр., 1917.). Второй престол, по всей вероятности, примыкал к северной стене церкви и находился под одной крышей с трапезной. Это видно по наличию следов двускатной кровли, сохранившихся на северном и западном фасадах. По некоторым сведениям придел был освящен в честь Казанской иконы Божией Матери (Мартюков А.А. Пустынник Симон - Воломский чудотворец. / Советская мысль. № 107. 20.07.99.). К сожалению, больше никаких источников, подтверждающих данные относительно датировки Крестовоздвиженской церкви, пока не обнаружено.

Описание.

Сегодня Крестовоздвиженская церковь бывшей Симоно-Воломской пустыни представляет собой кирпичное, со следами побелки, здание. Расположено оно на небольшой возвышенности правого берега мелководной здесь реки Кичменги, на которую и выходит основным южным фасадом (Илл.1) (Здесь и далее все иллюстрации приводятся в Приложении 3.). Ее первоначальная, несимметричная относительно продольной оси, композиция представляла: основной объем храма, трапезную с северным приделом, и колокольню (Илл.2 Чертеж.). При строительстве был использован большемерный кирпич (храм - 32х17х8,5см, колокольня - 27х13х8см). Здание находится в руинированном состоянии: трапезная с приделом полностью разрушена, завершение храма и верхний ярус колокольни разобраны. Двухсветный четверик храма, обладающий приземистыми пропорциями, исходя из наличия тромпов (Илл.3), был перекрыт сомкнутым восьмилотковым сводом с граненым барабаном главки. Пониженная, пятигранная в плане, апсида перекрыта коробовым сводом. Трапезная, судя по следам примыкания ее стен, была сдвинута от продольной оси к северу, а придел выступающей алтарной частью, закрывал треть северного фасада храма. С западной стороны композицию завершала колокольня, первый ярус которой был частично закрыт трапезной.
В четверике храма с севера, запада и юга расположены три дверных проема с полукруглым завершением. Южный оформлен как портал (Илл.4). Фасады четверика расчленены на два яруса тонким профилем, подчеркнутым фигурным свесом металлического покрытия, с проходящим под ним пояском валика. По южному фасаду размещены четыре окна - два в первом и два во втором ярусах четверика. Окна крупного размера: в первом ярусе 183х93см, во втором - 167х93см. Снаружи окна прямоугольные, наличники простые, образованые широкой лентой в полкирпича с выделением наружной четверти. Вставлены железные фигурные решетки с крещатым рисунком звеньев (Илл.5). В оконных проемах второго яруса сохранились деревянные рамы. Такие же, по величине, окна, и так же обрамленные, расположены на стенах апсиды (Илл.6). Их всего три: на южной стене, наиболее пострадавшей от времени, а также на восточной и северо-восточной стенах.
Первый ярус южного и северного фасадов четверика храма расчленен лопатками на три прясла. Второй ярус имеет такое членение только на северном фасаде, так как на южном фасаде, на месте средних лопаток расположены окна второго света. Перспективный трехступенчатый портал, выполненный из фигурного кирпича штучного набора (Илл. 4, Илл. 7), обращает на себя внимание необычным выделением пятью валиками своеобразного замкового камня. Все его уступы объединены поясками двойного валика с четко выделенным профилем импоста на арке проема. Первоначально портал завершался металлическим козырьком (несохранившимся), кронштейны которого опирались по сторонам портала на более узкие лопатки, шириной в полкирпича (следы хорошо видны в кладке). Акцент центральной композиции усилен лентами валика, проходящими между узкими лопатками, фланкирующими с двух сторон портал и средними лопатками. Такой же валик обрамляет прямоугольный киот над порталом. Стены четверика и апсиды завершает городчатый карниз с валиком в основании (Илл.8). На всех лопатках выделен поясками валика уровень постамента и цоколя. Интересной особенностью является выделение западных угловых лопаток второго яруса упрощенной капителью из валика, полочки и полувала, что придает убранству фасадов некую асимметричность.
С уверенностью можно сказать, что храм не перестраивался. Интерьер сохранился с большими утратами. Пол выложен каменными плитами (Илл.9). Размер их: 53х49х5см. Стены оштукатурены. Свод разобран. (Илл.10). Оконные проемы четверика и апсиды имеют арочные перемычки. О росписях и их расположении на стенах подробно говорилось в предыдущей главе.
От колокольни также осталось два яруса (Илл.11). Первый - по высоте соответствует первому ярусу четверика храма. Он перекрыт коробовым сводом и отделен от второго городчатым карнизом, более упрощенным, чем в четверике храма. Второй ярус имеет простой декор, завершаясь набольшим карнизом из трех полочек. В интерьере сохранились тромпы (Илл.12). Входные арочные проемы первого яруса: западный, со следами в кладке от металлического козырька (Илл.13), и восточный, ведущий из колокольни в трапезную (Илл.14), плохо прочитываются из-за поздних разрушений. В толще северной стены на второй ярус ведет лестница (Илл.15). В кладке видны пазы от деревянных ступеней (Илл.16). Во втором ярусе расположены высокие оконные проемы звона по всем стенам за исключением восточной. С восточной стороны - входной проем, ведущий из колокольни в чердачное пространство трапезной (Илл.14). Размер кирпича и упрощенный декор говорят о том, что колокольня строилась гораздо позже основного объема храма.
Как уже говорилось, существует мнение, что именно эта церковь, была воздвигнута прп. Симоном. По житию это могло произойти в 1620 году, так как первая церковь, построенная им, сгорела. Эту же версию приводит и М.В.Толстой в "Истории Русской Церкви", утверждая, что "мощи преп. Симона погребены подле построенного им храма (ныне приходского)" (Толстой М.В. История Русской Церкви. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1991. С.525.). Об этом также нам ясно говорят росписи Крестовоздвиженской церкви, иллюстрируя дошедшее до нашего времени устное предание. Хотя новый кирпичный храм, имеющий то же посвящение - в известном смысле тот же самый храм. Однако при визуальном осмотре руинированного здания с этой версией (строительства ныне существующего храма в первой половине XVII века) можно согласиться, тем более, что перспективный ступенчатый портал дает некоторые основания для возможной более ранней датировки, чем 1760 год, приведенный в Известиях Императорской Археологической Комиссии.
На сегодняшний день Известия Императорской Археологической Комиссии является единственным письменным источником, содержащим сведения о времени создания памятника. Краткость приведенной в нем информации и отсутствие дополнительных подтверждений датировки Крестовоздвиженской церкви 1760-м годом, а также наличие версии, содержащейся в устных и изобразительных источниках, дают все основания поставить под сомнение приведенную дату. Проведенный нами архитектурный анализ позволит устранить возникший ряд вопросов.

Архитектурный анализ.

Воломы, территориально тяготеющие к Великому Устюгу, и в каменном зодчестве должны были бы в первую очередь опираться на традиции этого города, к XVII веку уже достаточно большого и получившего право именоваться Великим. К тому же, фактически не пострадавший в Смутное время от интервентов, Великий Устюг оказался в выгодном положении, и в то время, когда многие города Русского государства вынуждены были заниматься восстановительными работами, в Устюге не прекращалось развитие всех видов искусства (Шильниковская В.П. Великий Устюг (развитие архитектуры города до середины XIX в.) М., 1973. С.22). Из истории застройки Устюга мы видим, что до середины XVII века почти все значительные постройки его, находившиеся как на территории Кремля, так и за его пределами, были по преимуществу деревянными (не исключая башен и стен самого Кремля). "В 1630 году, - пишет Мерцалов А.Е. в книге " Вологодская старина. Материалы для истории Севера России",- в Великом Устюге было 27 церквей, из них две соборные: в городище церковь Покрова Пресвятой Богородицы, и в большом остроге - каменная церковь Успения Пресвятой Богородицы" (Мерцалов А.Е. Вологодская старина. Материалы для истории Севера России. СПб., 1889.). И известно еще, что каменный Успенский собор был заложен в 1619 г. и закончен в 1622 г. из доходов ростовской епархии (Тельтевский П.А. Великий Устюг. М., 1977.). Все остальные 25 церквей, как и церковь Покрова, были деревянные, построенные клетски или шатром. Первые - теплые, а вторые - холодные, так как шатровые церкви возводились высоко, и отапливать их было очень трудно. Причем изо всех Устюжских церквей только 15 были самостоятельными, а другие 12, выстроенные отдельно, состояли при первых. То есть всего в Великом Устюге к середине XVII века было 15 приходов: 3 прихода по одной церкви и 12 по две - холодной и теплой. Зачастую это касалось не только приходов. Так, например, в Ивановском монастыре было две деревянных церкви: холодная - Иоанна Предтечи и теплая - Трех Святителей, или в Преображенском Спасском: шатровый Преображенский храм и, выстроенный клетски, теплый храм Сретенья, и т.д. В Архангельском же монастыре была одна церковь Введения - теплая, с трапезной, но выстроенная шатром на подклете. При ней была и деревянная колокольня (Мерцалов А.Е. Вологодская старина. Материалы для истории Севера России. СПб., 1889.). И только с середины XVII века в городе начинается строительство каменных храмов, которые воздвигались взамен более ранних, выполненных из дерева. Заказчиками каменных храмов выступало разбогатевшее купечество (Тельтевский П.А. Великий Устюг. М., 1977.). Огромная по территориальному охвату устюжская школа в географическую сферу своего влияния включала территорию Нижней Сухоны, Юга с его притоком Лузой и Ланой, верхнее течение Двины и всю Вычегду, также имела особые ареалы, такие как Лальский - самое значительное ответвление устюжской школы (Хрипунова Л.Г. Архитектура города Лальска: градостроительное развитие и памятники церковного зодчества конца XVII-XVIII вв. СПб., 1995. С.59.). И здесь, на "периферии" Устюга - в Лальске и на Вычегде, первенцы каменного зодчества появляются лишь на рубеже XVII-XVIII веков, то есть со второй половины 90-х годов XVII века и до запретительного Петровского указа 1714 года. Строительная деятельность не была окончательно прервана указом 14-го года, так как запрет на каменное строительство не всегда соблюдался. "Приостановленное строительство тех или иных храмов часто возобновлялось, - пишет А.Ю.Каптиков в книге "Каменное зодчество на Руси...", - более того, начиналось новое. В 20-е годы, когда стеснения еще существовали, устюжский епископ Лаврентий Горка добился права давать разрешение на строительство, не запрашивая Синод" (Каптиков А.Ю. Каменное зодчество русского севера, Вятки, Урала XVIII в. Свердл., 1990.).
Многие монастыри посредством богатых вкладчиков, также обращаются к каменному зодчеству. "Однако, - пишет тот же А.Ю. Каптиков, - каменное строительство было под силу далеко не всем "обителям". По ведомости 1727 года из 29 монастырей Вятской и Великопермской епархии 20 оставались целиком деревянными" (Там же). Вятская и Великопермская епархии едва ли являлись исключением из общей картины монастырского строительства всего Русского Севера.
Исходя из всего выше сказанного, строительство каменной церкви в глухих лесах, в 80-и верстах от деревянного города, только-только зарождающимся монастырем, по меньшей мере, удивительно. Строительство каменной церкви без помощи и поддержки богатого, влиятельного вкладчика в то время фактически невозможно. Даже Успенский собор Великого Устюга возводится благодаря финансовой помощи ростовского митрополита Варлаама. Что же говорить о маленькой, затерявшейся в лесах пустыни? И к тому же житие вряд ли умолчало бы о существовании богатого вкладчика.
Как уже говорилось выше, предположительное время составления жития - не ранее 1682 года. Можно ли отодвинуть датировку строительства каменной церкви в Симоно-Воломской пустыни за эти рамки, исходя лишь из отсутствия упоминаний какой-либо информации об этом событии в рукописном житии? Пока что можно смело сказать только одно, что при жизни преподобного Симона храм, построенный на Воломах, не перестраивался. Но тот факт, что первые каменные храмы "на периферии" Устюга появляются лишь на рубеже XVII-XVIII веков, и Симоно-Воломская пустынь не является исключением, дает нам возможность провести предположительные границы датировки Крестовоздвиженской церкви. Пока мы можем сказать с уверенностью, что храм не мог быть построен раньше начала XVIII в. и позже 1764 года. То есть крайняя дата постройки не должна пересекать рамок 1764 года, когда Екатерина II своим указом "О штатах" прекратила существование Симоно-Воломской пустыни как малой обители, и монастырская церковь стала приходской.
Теперь обратимся непосредственно к архитектуре Крестовоздвиженской церкви. В целом это двухъярусный бесстолпный объем, с граненой апсидой. Такой вариант каменного храма появляется в Великом Устюге в первой половине XVIII века. В это время "ярусные башнеобразные каменные храмы постепенно заменяют старые клетские церкви, дольше летних остававшиеся деревянными". (Шильниковская В.П. Великий Устюг (развитие архитектуры города до середины XIX в.) М., 1973. С.95). В первой трети ХVIII в. намечается и тенденция замены трех круглых апсид пятигранной, и ко второй половине ХVIII столетия этот мотив в северной архитектуре решительно возобладает (Каптиков А.Ю. Каменное зодчество русского севера, Вятки, Урала XVIII в. Свердл., 1990). Характерным примером здесь может являться церковь Сергия Радонежского в селе Дымково, построенная в 1739 г. и отражающая общий характер местных зимних храмов ХVIII в., с ее ярусным завершением центрального объема и с пристроенной с запада обширной трапезной (Илл.17) (Шильниковская В.П. Великий Устюг (развитие архитектуры города до середины XIX в.) М., 1973. С.179). Или же церковь Сретенско-Преображенская (1725-1739гг.), опять же зимняя, построенная на месте старой деревянной церкви бывшего Спасского монастыря, и являющаяся типичным примером русского культового сооружения XVIII в., при этом ярко иллюстрирующая основные особенности устюжской архитектурной школы этого периода (Илл.18) (Там же. С. 174-175). Но как наиболее близкий по архитектурному убранству скорее хотелось бы привести Владимирский холодный храм в Вологде, датируемый 1759-1764 гг. (Илл.19) (Дунаев Б.И. Северно-Русское Гражданское и Церковное Зодчество. Город Вологда. М., 1914). В главной своей части храм представляет собой четверик в два света, перекрытый сомкнутым восьмилотковым сводом и увенчанный двухъярусным восьмигранным световым барабаном главки (типичное завершение большинства церквей вологодского и устюжского регионов того времени), с пятигранной алтарной апсидой и невысокой трапезной с запада. Убранство фасадов Владимирского храма, как и Крестовоздвиженской церкви, состоит из пилястр и городчатого карниза. При сравнении бросается в глаза более крупные по размерам проемы окон Воломской церкви в общей фасадной композиции и скромное их обрамление, что можно отнести к провинциальной трактовке барочных форм Вологодской архитектурной школы или влиянию наступающего классицизма, а также наличие в декоре Крестовоздвиженской церкви чудного перспективного портала, выполненного из фигурного кирпича.
Мы знаем, что кирпич, как основной строительный материал, приобрел прочное свое значение уже к середине XVII века. В устюжских сооружениях этого периода времени применялся в основном стандартный, так называемый "большемерный" кирпич, имевший размеры приблизительно 30х14x8см, как мы видим и в Крестовоздвиженской церкви (32х17х8,5см). Но из кирпича возводились не только стены зданий. В кирпиче выполнялись сводчатые перекрытия, нередко кирпич применялся для устройства полов, и, наконец, кирпич явился основой всего архитектурного убранства новых каменных храмов. С этой целью при кирпичных заводах было налажено производство специально формованного, так называемого лекального кирпича. Тем более что в убранстве приведенных выше церквей характерно стремление к барочным линиям в сочетании с простотой, симметричностью и практичностью всего объема. И в целом в каменном строительстве Великого Устюга со второй половины XVII века намечается отход от древнего узорочья и переход к барокко.
Вполне логично, что портал Крестовоздвиженской церкви, напоминающий декор северной архитектуры XVII века, хотелось бы датировать как можно более ранним периодом времени, тем более что использование лекального кирпича на Севере фиксируется с середины XVII века. Однако, исследуя убранство устюжской архитектуры, подобное оформление портала удалось встретить только в декоре парадных врат Троице-Глединского монастыря, относящихся к первой четверти XVIII века (Илл.20), а также южного портала церкви Дмитриевской Дымковского прихода, построенной в 1709 году (Илл.21). В качестве наиболее близкого аналога Крестовоздвиженской церкви хотелось бы привести Спасо-Преображенскую церковь деревни Слобода под Лальском (1748-1754гг.), сочетающую в себе сходную композицию (храм с пятигранной апсидой, трапезная с приделом и смещенная относительно оси к северо-западу колокольня) с аналогичным декором (городчатый карниз и наличие южного трехступенчатого, перспективного портала с выделением импоста) (Хрипунова Л.Г. Архитектура города Лальска: градостроительное развитие и памятники церковного зодчества конца XVII-XVIII вв. СПб., 1995. С.101). Наличие подобных аналогов, дает возможность продатировать Крестовоздвиженскую церковь опять же не ранее первой половины XVIII века. А сочетание с простыми формами и декором, характерными уже для середины века, дает возможность отнести все сооружение к середине XVIII столетия, правда, не позднее 1764 года. Что соответствует датировке, приведенной в Известиях Императорской Археологической Комиссии.

Вариант реконструкции.

На основе проведенного нами анализа весь комплекс Крестовоздвиженской церкви можно реконструировать по аналогии с современным ей Владимирским храмом, построенным, как уже говорилось выше, в 1759-1764 годах (Илл.19) или Спасо-Преображенской церковью д. Слобода Лальского уезда (1748-1754 гг.). На иллюстрации 2 представлен чертеж южного фасада и план Крестовоздвиженской церкви и колокольни, выполненный по фотоматериалу и архитектурным обмерам. Пунктиром показана реконструкция плана крыши трапезной, сделанная на основе сохранившейся штрабы на фасадах зданий. Наличие тромпов и ясно прочитывающийся переход в своды дают возможность утверждать, что завершение храма было аналогичным типичному завершению памятников Устюжской школы XVII-XVIII вв. Это мог быть только восьмилотковый, сомкнутый, скорее всего, свод, с граненым барабаном главки. О том, что колокольня была достроена, мы можем судить только по устным источникам - свидетельству очевидцев, утверждающих, что на колокольне был шпиль (И.Н. Вопиловский) (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым). Наличие угловых тромпов в интерьере второго яруса колокольни дает возможность предположить, что существовал третий ярус - восьмигранный. Однако проемы звона второго яруса полностью опровергают эту гипотезу. Скорее всего, здесь мы наблюдаем туже картину, то есть переход в своды и завершение шпилем, характерным для подобных построек того времени. О датировки колокольни можно пока с уверенностью сказать лишь то, что строилась она гораздо позже храма, возможно, в конце XIX века, о чем свидетельствуют размер кирпича и упрощенный декор фасадов здания. О времени строительства трапезной без дополнительных исследований пока говорить сложно.

Возможные гипотезы строительства.

Теперь вернемся к житию преподобного Симона Воломского. В результате приведенного выше историко-архитектурного исследования четко вырисовываются две возможные гипотезы строительства.
Первый вариант наиболее простой. Исходя из данных, приведенных в Устюжском Летописце, версии М. В.Толстого о том, что похоронили преподобного Симона "в созданной им Крестовоздвиженской церкви", и аналогичного ей устного предания, а также того факта, что сегодня захоронение святого находится под плитами разрушающегося здания, получается, что именно на этом месте преп. Симон построил деревянный храм. В этом храме его похоронили, и именно этот храм в середине XVIII века заменили каменной церковью. Такой вариант возможен, однако, он тянет за собой некоторый ряд вопросов. И главный из них будет основан на традиции в Северном церковном строительстве обязательного сосуществования двух церквей: летней (холодной) и зимней (теплой). Исключения были (так, например, церковь Архангельского монастыря) при условии, что единственный храм этот отапливался, то есть это был обязательно тип зимнего храма. Но, исходя из конструктивных особенностей Крестовоздвиженской церкви, можно с уверенностью сказать, что она была неотапливаемой. Теплым был северный придел, возможно построенный позже.
Вторая гипотеза будет основываться на рукописное Житие прп. Симона, из которого следует, что прп. Симона похоронили "с левой стороны от построенной им церкви". В 1646 г. над могилой была построена часовня, которую, согласно версии И.Верюжского заменили в начале XVIII в. каменной церковью. Деревянный храм преподобного Симона, выстроенный им самим и руками его сподвижников и местных крестьян, приглашенных помочь, скорее всего, представлял собой тип зимнего (клетского - ?) храма и вплоть до середины XVIII века исполнял функции как зимней, так и летней церкви. После смерти преподобного, похороненного с левой стороны от его храма, над могилой его в 1646 году строят часовню и в середине XVIII века заменяют ее каменной церковью. При наличии зимнего храма, и к тому же, если учесть, что в Великом Устюге и его окрестностях зимние храмы просуществовали деревянными несколько дольше летних, на месте часовни вполне могли бы построить каменную церковь, выполняющую функции летней, холодной, то есть неотапливаемой. С момента освящения второго престола деревянную церковь могли разобрать, так как необходимость теплого храма отпадает, теперь эту функцию выполняет отапливаемая трапезная с престолом - северный придел.
Теперь остается только решить вопрос с названием церкви. И вот здесь вновь возникает путаница. Если наше предположение верно, и деревянный храм, построенный в 1620 году преподобным Симоном, освященный в честь Воздвижения Животворящего Креста Господня, сосуществовал в XVIII веке с новой летней каменной церковью, то, как же последняя может носить то же название, то есть Крестовоздвиженской? Тем более, что обычно во всех приходах и, конечно же, в монастырях зимняя и летняя церкви носили самостоятельные названия по имени святого или Праздника, в память которого был освящен престол. Правда и здесь главенствовал зимний храм, т.е. часто в городах всему приходу давалось название по зимней церкви. Но могут ли существовать одновременно в одном монастыре две церкви с одним названием? На первый взгляд это кажется невероятным, но на самом деле такой вариант возможен при наличии только одного антиминса в монастыре. То есть, если во время освящения второй церкви использовался антиминс зимнего храма, тогда при каждом сезонном перемещении из зимней церкви в летнюю и обратно, переносился соответственно и антиминс, и только в этом случае престолы обеих церквей могли иметь одно название.
Разумеется, обе вышеприведенные гипотезы строительства Крестовоздвиженской церкви имеют право на существование. К сожалению, пока нет возможности использовать многие источники. Так, например, в Российском Государственном Архиве Древних Актов, в фонде № 125 хранятся Монастырские дела 1547-1737 гг. Здесь собраны документы церковных учреждений по территориям, подведомственной Устюжской четверти 1669-1668 гг., и в списке монастырей находится и Симоно-Воломская пустынь (История Русской Православной Церкви. В документах федеральных архивов России, архивов Москвы и С.Петербурга (Ч.I). М., 1995). Дальнейшее исследование, несомненно, предоставит дополнительную информацию для раскрытия полной картины истории строительства и облика Крестовоздвиженской церкви на разных этапах ее существования.
Сегодня одна из главных задач состоит в том, чтобы сохранить разрушающийся памятник. Если не принять срочных мер, через год или два рухнет алтарь. Прогнившая крыша не защищает интерьер церкви от внешних воздействий, и росписи исчезают на глазах. Неиспользуемые земли порастают лесом, который постепенно поглощает и дорогу, ведущую на Воломы.
Крестовоздвиженская церковь, построенная в последние годы существования Симоно-Воломской пустыни, является одним из интереснейших источников по истории обители, и, несмотря на аварийное состояние, представляет определенный историко-архитектурный интерес как образец северорусского зодчества XVIII века. И сейчас ведется работа по постановке памятника на местную охрану.

Заключение

Исследование Крестовоздвиженской Симоно-Воломской пустыни на сегодняшний день является предварительным, так как предполагает в дальнейшем привлечение дополнительных источников. Тем не менее, оно дало нам возможность наглядно продемонстрировать процесс зарождения и становления обители, относящейся к слабоизученному типу малых монастырей Русского Севера, в конкретном регионе, обусловливающем конкретную природную и социо-культурную ситуацию. История не рассматривавшейся ранее специалистами обители - это еще одна страничка и в истории монашества православного Севера, и в истории колонизации Северных земель, и в области изучения местного края.
На основе данной работы предложен также один из наиболее широких (на наш взгляд) вариантов подхода к изучению подобных памятников - комплексное исследование.
Привлечение различных групп источников позволило рассмотреть процесс зарождения и развития малого монастыря не только с исторической точки зрения, а также с литературной, искусствоведческой и социо-культурной. Благодаря комплексному исследованию нам удалось выявить новые исторические факты, ввести в научный оборот неизвестные ранее источники, а также решить проблему датировки большинства из них. Анализ литературной и фольклорной традиции о Симоне Воломском, при рассмотрении неизвестных ранее материалов, позволил более широко представить их историческое развитие.
Привезенные нами образцы росписей для проведения технологической экспертизы в дальнейшем позволят дать точную датировку настенной живописи. Поскольку Симон Воломский мало известен, то для дальнейших исследований необходимо максимально собрать информацию как текстовую, так и изобразительную. И сейчас продолжается поиск более ранних иконных изображений. Мы надеемся, что работа по изучению обители и древностей, связанных с ее основателем привлечет внимание к разрушающемуся памятнику.
В целях наиболее полной архитектурной реконструкции облика Симоно-Воломской пустыни на ее территории было бы целесообразным проведение архитектурно-археологических раскопок, направленных на выявление утраченных элементов ансамбля, выделение уровней строительных периодов памятника и установление их хронологии, - времени постройки зданий, основных перестроек, ремонтов, разрушений и т.п. Осуществление таких работ могло бы предоставить дополнительный материал и для выполнения эскизного проекта реконструкции Крестовоздвиженской церкви.
Симоно-Воломская пустынь как сохранившийся представитель фактически неизученного типа малых обителей является уникальным памятником духовной и художественной культуры и нуждается в сохранении, реставрации и исследовании. Поэтому необходима поддержка, как со стороны органов культуры, так и со стороны руководства Вологодской епархии в деле восстановления и возможного функционирования этого памятника, связанного с историей культурного и духовного освоения Вологодской земли. Сегодня Вологодская епархия заинтересована в поднятии из руин Симоновой пустыни, и возможно, со временем будет решен вопрос о возрождении обители как источника духовной жизни. Результаты проделанной работы могут быть использованы при реставрационных восстановительных работах.

Список использованной литературы

1. Амвросий (Орнатский), архиеп. История Российской Иерархии. Ч.III. 1811.
2. Барсуков Н.П. Источники русской агиографии. СПб., 1882.
3. Брокгауз и Ефрон. Энциклопедический словарь. М., 1991.
4. Васильев В. История канонизации русских святых. М., 1893.
5. Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880.
6. Вздорнов Г.И. Вологда. Л., 1978.
7. Владимиров П.В. Несколько данных для изучения северно-великорусского наречия в XVI и XVII столетиях (По рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1878.
8. Власов А.Н. Идейно-стилистическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в. // Стиль и время: Развитие реалистического повествования: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1985.
9. Власов А.Н. Книжность Устюга и Сольвычегодска. Сыктывкар, 1991.
10. Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. Т.41. Л., 1988.
11. Власов А.Н. О памятниках Устюжской литературной традиции XVI-XVII вв. (Создатели и составители некоторых литературных произведений Великого Устюга и Соли Вычегодской). // Книжные центры Древней Руси XI-XVI вв. под ред. Лихачева Д.С. СПБ, 1991.
12. Власов А.Н. Устюжская литература XVI-XVII вв. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995.
13. Горский и Невоструев К.И. Описание славянских рукописей. МСБ. М.,1855-1917.
14. Дианова Т.В. Филиграни XVII-XVIII вв. "Голова шута". М., 1997.
15. Дианова Т.В., Костюхина Л.М. Филиграни XVII в. по рукописным источникам ГИМ. Альбом филиграней. М., 1988.
16. Дунаев Б.И. Северно-Русское Гражданское и Церковное Зодчество. Город Вологда. М., 1914.
17. Евгений (Болховитинов), еп. Описание монастырей Вологодской епархии ныне находящихся и прежде бывших. В., 1809.
18. Евдокимов И. Север в истории русского искусства. В., 1921.
19. Жития святых Российской Церкви также Иверских и Славянских, и местно чтимых подвижников благочестия. СПб., 1858. За месяц июль.
20. Зверинский В.В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской Империи. Т.2. СПб., 1892, под № 735.
21. Зернова А.С. Орнаментика книг Московской Печати Кирилловского шрифта XVII-XVIII веков. 1677-1750 гг. Атлас. М., 1963 г., №77, Указатель к атласу.
22. История Русской Православной Церкви. В документах региональных архивах России (Аннотированный справочник-указатель). М., 1995.
23. История Русской Православной Церкви. В документах федеральных архивов России, архивов Москвы и С.Петербурга (Ч.I). М., 1995.
24. Камкин А.В. Православная церковь на Севере России: Очерки истории до 1917 года. Вологда, 1992.
25. Каптиков А.Ю. Каменное зодчество русского севера, Вятки, Урала XVIII века. Свердл., 1990.
26. Карион Истомин. Книга любви знак в честен брак. Факсимильное издание под ред. Покровской Е.Б. М., 1989.
27. Кичменгский городок. Историческая справка. Кич.-Городецкая тип. 1993.
28. Клептиков С.А. Филиграни и штампы. 1959.
29. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1971.
30. Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957.
31. Ключевский В.О. Сочинения. Т.6. М., 1959.
32. Книга глаголемая Описание о Российских Святых, где и в котором граде или области или монастыре и пустыни поживе и чюдеса сотвори, всякаго чина святых. [Дополнил биографическими сведениями граф М.В.Толстой]. М., 1887.
33. Коган Н.Д. Житие Симона Воломского. // Словарь книжников и книжности в Древней Руси. Ч.1 (А-З). Вып.3 (XVII в.). С.383-386.
34. Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.
35. Леонид (Кавелин) архим. Святая Русь. СПб, 1891.
36. Лихачев Д.С. XVII век в русской литературе. // XVII в мировом литературном развитии. М., 1969. С.299-328.
37. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Л., 1973.
38. Лихачев Д.С. Текстология. На материале русской литературы X-XVII вв. Л., 1983.
39. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. - 2-е изд. М., 1970.
40. Манева Н.Е. Монументальная и станковая живопись. / Очерки русской культуры XVI в. М., 1977. Ч.2.
41. Маркелов Г.В. Святые Древней Руси: Материалы по иконографии (прориси и переводы, иконописные подлинники). Т.2 Святые Древней Руси в иконописных подлинниках XVII-XIX вв. Свод описаний. СПб., 1998.
42. Мартюков А.А. Пустынник Симон - Воломский чудотворец. / Советская мысль. №107. 20.07.99.
43. Мерцалов А.Е. Вологодская старина. Материалы для истории Северной России. СПб., 1889.
44. Мильчик М.И. Северный древний монастырь на иконах XVII-XIX вв. // Памятники культуры. Новые открытия. 1978. Л., 1979.
45. Некрасов И.Н. Зарождение национальной литературы в северной Руси. Ч.1. Одесса, 1870.
46. Описание памятников русского зодчества по губерниям. V. Вологодская губерния. - Известия Императорской Археологической Комиссии. Вып.64. Птр., 1917.
47. ППМВО, Ч.1, в.2. Вологда, 1987.
48. Протасьева Т.Н. Описание рукописей синодального собрания. Ч.I. М., 1970г. №673/Син.№406/.
49. Пуцко В.Г. Икона в истории культуры Русского Севера. // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997.
50. Ратшин А. Полное собрание исторических сведений о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях в России. М., 1852.
51. Рукописные собрания Государственной Библиотеки СССР им. Ленина. Т.1. Вып. 3. (1948-1979). М., 1966.
52. Рябинин Е.А. К этнической истории Русского Севера (чудь заволоцкая и славяне) // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995.
53. Савва (Тихомиров), архиеп. Указатель для обозрения Патриаршей (ныне Синодальной) Библтотеки. 2-е изд. М., 1858.
54. Савич А.А. Главнейшие моменты монастырской колонизации Русского Севера XVI-XVII вв. // Сборник общих исторических, философских и социальных наук при Пермском университете. Пермь, 1929. Вып. 3.
55. Сальников А. К храму через Кладовку и Разбойный бор. // Красный Север. 9 октября 1997 г.
56. Сальников А. Тропой Симона Воломского. // Благовестник: Вологодская епархиальная газета. 1997 г., №7-8 (27-28).
57. Сводный иконописный подлинник XVIII в. по списку Филимонова. М.,1874.
58. Северо-Двинское общество изучения местного края. В.Устюг. Записки... Вып.1-6. В.Устюг, 1925-29.
59. Семенов В. П. Географический Статистический Словарь Российской Империи. Т.1-5. 1885-1888.
60. Сербина К.Н. Устюжский летописный свод. // Исторические записки. Т.2. М.-Л., 1946.
61. Сизов М. Китеж-град на Сухоне: Дневник паломника. // Вера. Еженедельник Коми ССР. 1991 г., №45, Вып.2
62. Смирнова Э.С. Житийная икона Александра Ошевенского из Кеми. // Взаимодействие литературы и изобразительного искусства в Древней Руси. ТОДРЛ. М.; Л., 1966. Т.22.
63. Строгановский иконописный подлинник к. XVI-нач.XVII вв. М., 1869.
64. Строев П.М. Списки иерархов и настоятелей монастырских Российской церкви. СПб., 1877.
65. Тельтевский П.А. Великий Устюг. М., 1977.
66. Титов А.А. Летопись Великоустюжская. М., Трапезников, 1889.
67. Токмаков И. Историко-статистический и археологический очерк г. Великого Устюга с уездом. М., 1894.
68. Толстой М.В. История Русской Церкви. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1991.
69. Устюг Великий. Материалы для истории города XVII-XVIII столетий. М., 1883.
70. Устюжский летописный свод (Архангелогородский летописец). Ред. Сербина К.Н. М., 1950.
71. Филарет (Гумилевский) архиеп. Черниговский. Жития святых чтимых Православною Церковью. 3-е изд. СПб., 1900.
72. Филарет. Русские святые, чтимые всею церковью или местно. 3-е изд. СПб., 1882. (май, июнь, июль, август). С. 376-377.
73. Хрипунова Л.Г. Архитектура города Лальска: градостроительное развитие и памятники церковного зодчества конца XVII-XVIII вв. СПб., 1995.
74. Чернецов А.В. Я опущусь на дно морское, я поднимусь под облака… // Живая старина, №4, 1998 г.
75. Шильниковская В.П. Великий Устюг (развитие архитектуры города до середины XIX в.) М., 1973.
76. Энциклопедия Православной Святости. М., 1997 г.
77. Яхонтов Ив. Жития святых Северно-русских подвижников Поморского края, как исторический источник (составлено по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1881.

Список использованных неопубликованных источников

1. Житие преп. Симона Воломского Устюжского. ОР ГИМ. Синод. собр. №406. Л.24.
2. ЖСВ. В.Устюг. Частное собр. А.А. Мартюкова. С.1-.
3. ЖСВ. РГАДА, ф.196, № 604. Л.1-107.
4. Ставленая грамота, в которой утверждается рукоположение старца Ефросима во священнический сан "к церкви Воздвижению Честнаго и Животворящаго Креста Господня в Воломскую пустыню в Устюжском уезде" 1653 года 26 марта. РГАДА, ф. 1206, оп.1, №25, Л.1.
5. Челобитная 1691 г. строителя Симоно-Воломской пустыни иеромонаха Питирима Збраева архиепископу Великоустюжскому и Тотемскому Александру о благословении на строительство холодной церкви во имя Воскресения Христова (Л.1). А также благословенная грамота на строительство. (Л.2). РГАДА, ф. 1206, оп.1, №1115, Л. 1-2.

Список информаторов.

1. Васин С.В., Волог. обл., Кичгородецкий р-н, д. Бакланово. Запись А.Г. 31.07.99.
2. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н. Запись А.В.Алексеева, 1990 г.
3. Вопиловский И.Н., 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.
4. Дурягина А.П., 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.
5. Дюрягин А.Д., 1924 г. р. Волог. обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.
6. Кубасов А., ~1965 г.р., Вологодская обл., Устюжский р-он, п. Полдарс. Запись А.Г. 25.07.99.
7. Милашич А.Н., 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.
8. Рыбин М.Р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.
9. Шерстянкина Н., г. В. Устюг. Запись А.Г. 25.07.99

Список принятых сокращений

· БАН - библиотека Академии Наук.
· ГИМ - Государственный исторический музей. (ОР ГИМа- отдел рукописей Государственного исторического музея).
· ГПБ - Государственная публичная библиотека.
· ЖСВ - Житие прп. Симона Воломского.
· ИРЛИ - институт русской литературы.
· ЛГУ - Ленинградский Государственный университет.
· МСБ - Московская Синодальная библиотека.
· РГАДА - Российский Государственный архив древних актов.
· РГБ - Российская Государственная библиотека.
· ППМВО - памятники письменности музеев Вологодской области.

Житие преподобного Симона Воломского

Древнеруский текст. /по списку ОР ГИМа, Синод. собр. № 406, к. XVII века/

Житие и страдание преподобнаго отца нашего священномученика Симона иже на Волмах, устюжескаго новаго чюдотворца.,
Иже святое житие поживших, и веру божественную сохранших, святых преподобных отец великих и в постных(2)* подвизех просиявших, и непрестанными к Богу молитвами велику победу на враги показавших, красная же и суетная мира сего отвергших будущия ради жизни, яже уготова Бог любящим Его, аще бо иногда еллинстии баснотворцы и нечистыя языцы, иже Бога незнающии Творца небу и земли, праздники же и поклонение идолом своим приносяще, и елико можаху кождо их тщахуся от имений своих без ума тем предлагаху, колми же нам(2 об.) паче божественною посещенным от Вседержителя Спаса Христа, и святым крещением просвещенным подобает бо достойным памяти святых, праздновати духовне, и от Христа Бога дарованная тем чюдеса похваляти во псалмех и пениих, служаще Господеви день и нощ, памяти их подобает яже предивная слышахом истинну от неложных свидетелей, достоит сице писанию предати, и о сем бо чаяние мзду будущих благ от Господа нашего Иисуса Христа приятие,(3) послушателем же, и повелителем, и сказателем, иже вправду сведущым паче же тем иже душевный разум имущим, и тем святых, жития и делы исправляюще своими труды, не мним убо иже прежде помянутая аще молчанию предати, то никако же в забвение прейдет изыдем и навыкнем известно: откуду сей таковый светилник возсия, егда от Иерусалима или от Сиона, ни рече: но в наших родех таковый светилник(3 об.) процвете, понеже бо от Святаго Духа дарованием Крест Христов на рамо взем и тесным путем шествовав, и вниде в радость Господа своего, аще мы ленимся воспомянути о сих, но сами чюдеса вопиют: и по смерти бо живи суть во веки, аще ли же дерзнем слово рещи о сем святем преподобнем отце о нем же нам слово предлежит: то веру несуменну к нему имуще рцем: таковых бо святых отец терпеливому житию аггели подивишася, похвалиша, их же имена(4) написана суть на небесех о сем бо пишет в поучении своем, Великий Василий глаголя: будите ревниви, право живущим человеком, и сих имена напишите на сердцых своих, о сем бо пре писании велми страшит слово, занеже не стяжах в себе всегда добрых дел нимало, но на Бога надежду имея, и на Пречистую Его Пресвятую Богородицу Марию, и на молитвы сего святаго и блаженнаго отца росийскую похвалу новаго чюдотворца, преподобномученика Симона им же посети Господь Бог и Спас наш(4 об.) людей своих в последняя наша роды прояви сицеваго чюдотворца, и всячески житие его преписати попекохся елико могий яже о нем како прежде быша труды его, и хождение, и чюдодействие, некоим писателем и о имени его писание по тонку изъявися не како и смутно ово зде, ово инде и на многия части человеки глагола на бяху чюдодействия святаго. И вся елика возмодно яко воедину пленицу собрав или яко цветцы от многих во(5)едино да незабвена будут святаго отца исправления и чюдеса. Понуждену же ми бывшу недостойному на таковое духовное дело пастырем пустыни тоя и иными старцы. Иже многа лета имущими в пустыни той и велико по Бозе житие живших ми мужы в добродетелех преизрядно. Мне же убо страстному дерзнувшу преписати святаго отца житие и чюдеса, прочая же и достовернейшая чюдеса навык от самого того писания иже прежде быша от неко(5 об.)его слагателя и от многочюдотвориваго его гроба, иная же от слышания от неложных свидетелей сему же буди послух Дух Святый иже научивый преписати душе полезная учения и исправления святаго отца. Рече бо Господь испыта и те писания, в тех имате обрести жизнь вечную. В них бо сокровен Сын Божий, истинна и мудрость Отчая, Его же аще обрящет человек блажен будет. Аз же глаголю: уясни язык мой, Спасе мой, разшири уста моя, и наполнюся даже глаголати подобная,(6) и творити полезная, иже мне окаянному, по неизглаголанному милосердию подав словесную кормлю на послужение сицевому полезному благонравию, в совершенном житии отца нашего, но да приимет добромыслием начало повести сея божественнаго и добляго и правдиваго его жития и хождения и терпеливаго страдальчества. Молю же вы Всеосященнейший Соборе, и христоименитое и богоизбранное совокупление, молите за мя смиреннаго и грешнаго, яко пону(6 об.)дисте мя преписати житие и подвизи преподобнаго отца нашего новаго страдалца Симона чюдотворца общаго Бога в помощъ молитвами его призываю. Сам бо рече Господь призовите мя и услышу вас всяк бо просяй приемлет, и ищай обретает, и толкущему отверзается, приемлет такожде и ко всем в него верующим: яко без Мене не можете творити ничего же. Но Господи Господи мой, аз начах о Тебе Самом. До зде прекратим, на предлежащая возвратимся.,(7)

О рождении Святаго отца: Сей убо преподобный отец наш священномученик Симон родися в лето 7094 году, септеврия в 18 день на память святаго преподобнаго отца нашего Евмения епископа гортунскаго, в царьство благовернаго царя и великаго князя Феодора Ивановича Всея Росии, в первое лето царства его. Рождениеже его града Волока Ламскаго в монастырской отчине Пресвятыя Богородицы Честнаго и славнаго Ея Успения яже именуется Иосифов.,(7 об.) от отца именем Михаила. Матере же имяне необретохом, но се ведуще яко бяста Божии угодницы правдивы пред Богом и человеки, и всяческими добротами украшени яко же Бог любит. И по днех неколицех по рождестве его, принесоста родителя его в церковь Божию воздающе славу Богу. Яко же обещастася, купно же иереови повелевающе яко да крещением божественным совершив крестит его, иерей же огласив его, и по обычаю над ним молитвовав и с радо(8)стию духовною и сотщанием крести его, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. И Симеона во святом крещении нарек того имя быти. Возведе же его абие от купелныя воды крещения, и благодать приимша богатно Святаго Духа. Абие егда убо по святом крещении преиде неколико время месяцей и егда от доен бысть законом естества и от сусцу отъятся и от пелен свобождься. И тако абие отроча растяше прочее время по обычаю теле(8 об.)снаго восзраста, и преспевая душею и телом и духом исполняяся разума и страха Божия бе на нем дондеже достиже возраста, и поживе со отцем своим двадесять лет, в послушании и в земных трудех и во всем повинуяся отцу своему во всяком исправлении.Бысть же в лето 7114, в царство благовернаго и великаго царя и великаго князя Василия Ивановича Шуйскаго. Попущением Божиим и за грехи всего мира, воста на Рускую Землю, рать и война от полских(9) и от литовских князей многие росийския грады и страны и места селенени быша опустеша, и людие мнози убиени быша, а инии разыдошася в разныя страны и места. Отец же отрока сего, Михаил, обнища имением и отъиде на ину страну, сего же преподобнаго отрока Симеона остави сира. Преподобный же отрок видя себе свободна и отъиде к царствующему граду Москве, и тамо вдаде себе неокему ризошвецу да его научит, и егда же(9 об.) научися таковыя хитрости, и отъиде оттуду в поморския страны, и живяще во граде Устюге, и кормяся от трудов своих. Овогда портища шияше, овогда работаше. И поживе в том граде время неколико, и отплы во страны студенаго моря, и прииде во остров Соловецкий, во обитель преподобных отец Зосимы и Саватия, и ту пребысть во обители преподобных три лета, труждаяся во швалне, и ту научися божественному писанию извыче вскоре, и неточию(10) книжному учению прилежа, но и заповеди Божия внимаше себе. Еще же по вся дни прихождаше ко святей церкви, и в сладость послушаше Святаго Божественнаго нения. Любяше же отрок той беседовати со старцы духовными и вопрошая их о спасении душ человеческих, они же хваляще житие иноческаго пребывания. Слышав же сия отрок от старец зело распаляшеся сердечным пламенем, и тако люблением любляше иноческий образ. И абие отъиде из обители(10 об.) преподобных отец Зосимы и Саватия, и прииде во область Двинскую на реку Пинегу в монастырь Пресвятыя Богородицы, яже именуется Грузинская на Черную гору, яже преименовася Красная, чюдес ради Пресвятыя Богородицы, и молит ту игумена Макария чтобы его сподобил иноческаго образа. Игумен же незамедленно вниде в церковь и рече к нему: чадо, зде младым отроком монашескаго труда немощно понести., Отрок же моляшеся ко игумену со слезами, отче святый что(11) помышляеши суетная мира сего, не поминая рекшаго: аще кто не оставит отца, или матерь, или братию, или сестры, и всего своего рода не может быти мой ученик. И абие игумен прекланяется на умоление отрока, и наказует сице его внемли убо себе чадо, егда како уским и прискорбным путем обещаваешися ити, да не совратила тебе любы мира сего, ни память родителей твоих, отвратит твой помысл от добраго сего подвига,(11 об.) тебе же чадо буди всегда мати умиление души, брат же твой помышляй течение к горнему, сестру же стяжи сожительницу неотторжену память исхода, чада же любезныя стяжи воздыхания сердечная, раба же стяжи тело свое, други же, святыя силы, яже во время исхода позвати тя имут. Мнози бо иноцы быавют, но не вси, во едину меру сравняются, и абие сокращает наказание.,(12)

О пострижении святаго: И по многом наказании приводит игумен отрока ко святей трапезе, вкупе последуют и братия тоя обители, и постриже его во святый ангельский образ, месяца ……. и наречено бысть имя ему Симон, сущу же ему от рождения, 24 лет во 118, году. И вкупе со отъятием власов, и плотская обрезует желания, оставль мир и вся яже в нем, вся узы мирскаго жития растерзав,(12 об.) о нем же ныне моление просиши уский путь да явит ти скорбная: стояние всенощное, хлеба в скудость, воды в меру, бесчестия, хуления, и насмеяния, и ругания, отрезание своих воль, терпения, преобидения, хуления, без правды терпети, нужда всякая, оболгаему – не гневатися, уничижаему – радоватися, осуждаему смирятися. Блажени путем тем ходившии яко тех есть Царствие Небесное. Добро опечалити родителей, но Господа(13) ради, ови убо опечалившии спасение получиша, ови иже множицею монашеское житие возлюбиша погибоша, и муце вечней предашася, извествуетбося многажды и то: родитей по плоти оставив, мати твоя и братия, ищут тебе, и вскоре добраго учителя Нашего Иисуса Христа, забывают рекшаго: той брат мой и сестра и мати ми есть сии суть творящии волю Отца Моего, иже есть на Небесех, и ходят(13 об.) и яко некий орел легкима крилома к воздуху на высоту возлетев. Тако и сей преподобный, отбеже всех прочих житейских вещей, и оставль род свой и вся ближники – и ужики. И предаде его игумен некоему старцу духовну, и наказав его о терпении и о послушании ко игумену и братии, наипаче же к наставнику своему. Преподобный же Симон предаде себе игумену и творяше всю волю его, и послушание ко всей братии,(14) свою же волю до конца отверг. По семже от игумена посылаем бывает в пекарню, и в поварню, и тамо с молчанием работает. на братию труды полагает, огнь возгнещая, и дрова секий, геенский огнь во уме помышляя, дабы его избыти. И вся службы монастирския со смиреномудрием проходя, и послушанием, бдением же и на земли леганием всегда удручая тело свое. Собора же братии никакоже отлучашеся. И пребысть в той(14 об.) обители время не мало. И научен от наставника своего всему иноческому житию, и на память имый давидово слово: виждь Господи смирение мое, и труд мой, и остави вся грехи моя, и прочая, в делех же чернеческих благоискусен бысть во всем, в соборном же пении и в трудех первый обреташеся, по совершении же последний, и бысть любим всеми и почитаем и хвалим. Он же не хотя славы от человек, славою земною будущия славы лишитися.(15) и нача размышляти како бы ему уединитися, и единому во уединении жити. И поведа мысль свою отцу своему игумену Макарию дабы его благословил и отпустил места себе поискати покойна и уединена. Игумен же Макарий – прозре о нем сердечныма очима, и наказав его от Святых Писаний отпусти его с миром, яко хощет тако и творит. Преподобный же отходит оттуду тайно, и прииде в Великий Нов град, и тамо обходя многия(15 об.) веси и окрестныя места, Ладогу, и Корелу, и не обрете себе места места по нраву. И прииде паки к царствующему граду Москве. И оттуду умысли ити во страну студеннаго моря. И прииде ко граду Вологде, и хождаше по всем святым местом. И с Вологды поплове – рекою Сухоною, вниз на Устюг Великий, и обрете некоего человека, поселянина христианина имянем Антония, по реклу Безсона от веси Устьюжеския. Пловущим же им(16) начат преподобный Симон ко прашивати Антония а таковом месте, где бы ему уединитися от человек. Антоний же поведа ему место завомое – Вóлмы. На реке Кичменге, отстояние имея от реки Сухоны и от веси Стреленския поприщ 20, и множае. А от другую страну отстояния имать вниз по речке Кичменге 25 поприщ до веси Сараевския. Окрест же прилежаше места того леса пустыя, блата, и мхи, и лесы черныя, и чащи непроходимыя.(16 об.) Преподобный же Симон слышав сия, велми возрадовася, и моля его да отведет тамо. Приидоста же ко граду Устьюгу, и взяша память чюдотворца праведнаго Прокопия, и от града того поидоста по реке Югу вверх, до веси Кичменския, по речке Кичменге в весь Сараевскую, и от тоя веси поидоста – до желаемаго места того зовомаго Вóлмы. Преподобный же Симон пришед на место, и много походив, и виде место благопотребно ко уедине(17)нию жителству, и доброплодно ко плодородию земных. Возрадовася велми душею, и паде на землю нача молитву творити со слезами. Молитва: Господи Иисусе Христе Сыне Бога Живаго, упование всех концей земли и в море далече, призри убо с небесе и виждь место сие, и благослови е, имене недостойнаго раба Твоего, удостой в настоящем сем месте. молитвами Пречистыя Твоея Матере, и Присно Девы Марии. Но якоже Тебе Христе изволшу(17 об.) тако и сотвори. Нашего убо разума ум несовершен есть и всякаго убо неведения исполнь. Но сам Господи Ты настави мя якоже веси, вся бо Тебе возможна суть., И Ты о Всемилостивая Госпоже Владычице Богородице Мати Христа Бога нашего, услыши мя надостойнаго раба Твоего. Се ныне к Тебе единой прибегаю, теплое мое Ты заступление и покров, требующаго Твоея помощи на Тебе бо упова душа моя, но Сама мя настави и сохрани(18) от уст всепагубнаго змия зияющаго ищущаго поглотити. Сохрани Владычице и хотящим на месте сем работати, и молитвы к Богу возсылати, о благоверных царех и о благоверных царицех, и о благородных чадех их, и о всех христолюбивых князех, и о воинстве их., и за вся православныя христианы о спасении, и утвержении, понеже спасение их, укрепление спокой нам бывает, и беспечалие. Даже тихо и безмятежно(18 об.) житие поживем, со всякою верою благою, Богу же вся хотящу спасти, и в разум истинный привести. И востав от молитвы рек аминь., И постави себе кельицу малую яко лакти единаго, близ реки Кичменги. Вселивжеся преподобный отец священномученик Симон в Воломскую пустыню, в лето 7121 года, месяца июля в 26, на память святаго священномученика Ермолая и иже с ним. Пришедый же с ним человек зовомый Антоний(19) виде оскудение потребных, еже на препитание, отиде во своя. Преподобный же Симон оста един на месте том, упова на Господа Бога, яко не оставит его ту гладом умрети. И нача жити ту во многих трудех, и подвизех, лесы посекая, и землю очищая, к насеянию плодов земных, и хождаше во окретныя места и веси, и у христолюбивых людей прошаше себе на препитание, отиде в потребных и к насея(19 об.)нию земных, и колико кто что подаваше ему. Он же нача мотыкою на том месте землю копати, и ту потребная насеваше, и елико ему Бог подаваше, тем питашеся от своих потов и праведных трудов, и благодарение Господу Богу воздаваше на всяк день. Пребысть же преподобный отец Симон на том месте пять лет никому же ведом токмо единому Богу. Труды же его(20) бяху таковы: яковы же от уст его слышахом около идеже сечаше лес, или землю копая, егдаже постизаше его нощь, и тогда Божия воздаваше, и коленное поклонение Богови исправляше, и паки по утреннии день зело рано востая от сна и исхождаше на прежнее свое дело и труждаяся не ленотсно. Егдаже познаша его ту пребывающа в жителстве об нем окрест живущии людие, начаша к(20 об.) нему приходити, един по единому. Преподобный же Симон виде многи люди приходяща к себе, и моляшеся им, да поне мало помогут ему очтстити место к распространению, идеже бы насеяти потребная на общее питание братии. Тии же человецы ови блажаху его, инии же ненавидяще его ту живуща, и противная глаголаху к нему, и много утесняюще его, и пакости ему деяху, дабы отшел от места того. Он же(21) преподобный вся сия со благодарением претерпеваше., И во дни державы благочестивейшаго Государя Царя и Великаго Князя, Михаила Феодоровича Всея России Самодержца, иде преподобный к царьствующему граду Москве, и поведа о такове месте, Великодержавному Государю Царю и Великому Князю Михаилу Феодоровичу Всея России Самодержцу. И молит его о том месте чтобы повелел, в таком месте непроходимом, обитель составити и братию(21 об.) собрати. Благочестивый же Государь Царь, слышав от преподобнаго Симона таковое прошение, и поразуме его наленостное и тудолюбивое житие, повеле быти по его прошению, даде ему на тот черной и непроходимой лес, свою царьскую жаловалную грамоту, еже владети ему тем местом окрест того началнаго места на вся страны по десяти поприщ. Преподобный же Симон пришед от царьствующаго града Москвы, с таковою жа(22)ловалною грамотою и паки нача призывати многия к себе земледелцы, на распространение места, и на болшия труды себе вдаде. Неленостно нача лесы посекати, и место очищати, исполняя своя обещания, еже о создании дому святыя Божия церкви, ради спасеннаго прибежища, христианскому народу, дабы в толиких пустынных, и непроходимых местах и Имени Божию прославдятися. Егда же видя еже(22 об.) от трудов своих будет лесу на поставление церкви, тогда умоляет туже пребывающего брата именем Андреана еже спотрудитися ему в таковеделе блазе, и божии любви пребывающа между има. Бысть же дело вскоре, по глаголющему: человеку начинающу, Богу же все совершающу. И абиевскоре поставиша церковь, во имя Всемирнаго Воздвижения, Честнаго и Животворящаго Креста Господня, присово(23)купиша же и трапезу и келарницу, и под трапезою устроиша житницу, на собрание потребных. Искони же ненавидяй добра, враг диавол, злу же радуя и наводя на вся по Бозе живущая, наипаче же в пустынных местех пребывающыя, всякия неприязненныя наводит сети и крамолы, дабы он супостат диавол не един в погибели мучителней был., И абие возмущает злых человек, да разорят то(23 об.) пустынное место. И абие злии человецы зажгоша ту церковь никому же ведущу. Но токмо по утреннем пении и часы отпев, егда приспе время хлеба ясти братии, и видеша извнутрьуду испод трапезы дым велий исходящь, и восташа вскоре, и не возмогоша пламене угасити, но едва потребных мало изнесше, церковь, погоре вся до основания. Преподобный же отец Симон, о сем мало поскорбе, по(24)том же возложи упование на Господа Бога, и на Пречистую Его Богоматерь, и по неколице времени воздвиже вместо погоревшия, новую церковь, абие прииде преподобный Симон во град Ростов, и испросив благословение от преосвященаго Варлаама Митрополита Ростовскаго и Ярославскаго, и взя потребная на освящение церкви. По сем и священства сана сподобляется, в лето 7128, генваря в 23 день, и прииде из Ростова в(24 об.) туже пустыню глаголемыя Волмы, и овяти тое новую церковь, Всемирнаго Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста Гоподня. Видевше же окаяннии бесове, от преподобнаго себе поругаемы и никако же возмогоша его от места того отгнати. Вложиша паки ин злый помысл, окрест ту живущим земледелцем, да убиют преподобнаго, и удержати имут место то в наследие себе, во един же от дний собрашася трие вкупе, и пришедше в то(25) в пустынное место, и обретоша преподобнаго единаго лес секуща., и ем же его ово ласканием увещавающе его, ово же претивше ему мучением, но и на кладу некаку полагаху его, емше за власы страшаху его, посечением, да отдаст имцарьскую жаловалную грамоту. Преподобный же моляся им пождат мало, да обрет ту грамоту отдаст им., они же не сотворше ему ничтоже зла, пустивше его(25 об.) чаяху желание свое получити. Преподобный же Симон прииде от них к живущим своим людем, и сказа им вся о себе, овии же во отшествии на трудех монастырских, и собрашася купно еже бы похватити злых тех человек. Они же окаяннии и суровии немилостивии человецы, иже прежде страшаху преподобному смертию, неведомо камо убегоста. Приспе же время праздник святаго и праведнаго иже Христа юродиваго Прокопия(26) Устюжескаго чюдотворца., людие же из всех весей по обычаю на праздник на память чюдотворца Прокопия исходити из домов своих обыкоша на Устьюг Великий для молебнаго пения, славу и хвалу воздавающе Господу Богу и Пречитей Боогородице и угоднику их праведному Прокопию., такожде и ту живущии людие ис того пустыннаго места нарицаемыя Волмы таможе на праздник святаго Прокопия отъидоша, уведа(26 об.)вше же тии окаяннии и немилостивии злии человецы и убийцы, разшествие ис того пустыннаго места людем ту живущим во град Устюг, праздника ради чюдотворца Прокопия. И пришедше окаяннии убийцы нощию в то пустынное место, и обретоше преподобнаго единаго [преподобнаго] пребывающа, и похватиша святаго яко злии волцы, и много мучиша различно раны многи наложиша ему, и огнем жгоша(27) да отдаст им царьскую жаловалную грамоту., Он же рече им господие и братие потерпите мало да шед возму грамоту и отдам вам., они же окаяннии и пустиша его а сами радостни бяху. Преподобныи же Симон прииде в церковь Всемирнаго Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста Господня, и пад на помост церкрвный пред образои Пресвятыя Богородицы рек: молитва., О Всемилостивая Владычице Богородице, ходатайца к Сыну Своему(27 об.) и Богу нашему Иисусу Христу, Тебе бо Матерь сладкаго ми света ходатайцу Тебе бо вси спасенное упокоение и пристанище предлагаем раби Твои, буди нам заступление и помощ и крепкая поборница, на Тя бо уповахом и надеемсяна Тебе, о Тебе бо все упование наше есть, и яко сподобила мя грешнаго Своего раба в пустыни сей водворитися, сына Твоего и Бога моего славити Всесвятое Имя Его и ныне Ты призри Владычице(28) на пустыню сию, и живущих в пустыне сей, имене Твоего ради, иже ижи молитву приносити к Сыну Твоему, и Тебе Владычице, о благопотребных царех, и о благоверных царицах, и о их благородных чадех, и за вся православныя христианы. Призри Владычице на рабов Твоих, и почитающих день скончания моего. Призри и на мя смиреннаго раба Твоего, и приими моление мое сие. И сотворь молитву сице рек: Владыко Господи Иисусе Христе, приими с миром(28 об.) дух мой, и посли аггела Своего мирна от Пресвятыя славы Своея наставляюща усердно ко Трисолнечному Божеству, да невозбранен ми будет восход от началника тмы со отступными его силами, и не посрами мене пред аггелы Твоими и лику избранных мя причти. И востав от молитвы, причастися Святых Страшных и Безсмертных Христовых Таин. И выйде преподобный Симон рече им: господие мои творите якоже хощете.,(29) Они же окаяннии каменносердечнии суровии злии убиицы похватиша его, и паки много мучиша и наругающеся ему и ножи разбодоша святое тело его. И наконец честную его аггелом говейную главу отсекоша. И повергше тело его близ келлии его., скончажеся преподобный отец и священномученик Симон, в лето 7149, месяца, июля, в 12 день на память святых мученик, Прокла и Лария. Тело же преподобнаго отца священномученика(29 об.) Симона, лежаше на земли, многия дни никемже вредимо, ни от зверей, ни от птиц ни от скота ту живущаго. Кровже его течащая из святаго тела его съсядеся яко камень., Пришедше же людие от града Устьюга, и видеша преподобнаго Симона лежаща мертва на земли, зело умучена, и огнем опалена, и уранена, и во главу усечена, и повержено умученное святое тело его близ келлии его. И взяша тело его оттуду(30) и понесоша не раменах своих во святую церковь, Всемирнаго Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста Господня., плачющеся, и рыдающе со многими слезами, яко лишишася таковаго отца и наставника своего. И призваша от града Устьюга от обители Архангелского монастыря, иеромонаха Ефрема, и певше надгробная со псалмы и песнми, и погребоша тело преподобнаго отца священномученика Симона, честно, и положи(30 об.)ша святаго мощи близ церкве о левую страну юже сам созда. Всехже лет живота его преподобномученика Симона пятьдесят пять лет, и десять месяц, и уже лета доволна мимо идоша по убиении святаго, ни от кого же преписана и брегома. И видех сия аз грешный и зело возболезновах об нем, яко таковаго светилника великаго отца паче же и чюдотворца, чюдное пребывание забвения глубиною покровено(31) бысть, и со тщанием всие дело произыдох от любве еже ко святому и от многих малая елико возмогох достигнут и многими леты умолчанная с прилежанием сочетовая, аки худейший и малейший дар писанием дело положих. Вы же господие мои не позазрите моему дерзновению Господа ради, не похищая бо на се упразднихся, но ныне аще кого от вас Бог наставит, и его святаго преподобствие. И вы Господа ради(31 об.) сие изъясните, и недостаточная наша исполните, да сугубу мзду приимете от Господа, а яз убогий припадая к честней его и многоцелебней раце со умилением вопию: О честная и освященная и аггелом говейная главо преподобне и преблаженне отче наш Симоне, принесох сие мое малое неписанийце, аще бо и неизъяснено светлостию любомудрия зане от сквернаго сердца и от чистых устен, и твоего достоинства, суще недостойно по(32) премнозей твоей почести, от Бога и достоинству, но благоутробием отеческим свойстве не прийми негрубость словесно сердце, но паче же реку и душу болезни исполнь сущу помилуй, и удостоившу сия Христу Царю и Богу всех принеси, и моли за мя грешнаго недостойнаго раба твоего яко да избавлен буду вечнаго осуждения твоими молитвами., о Христе Иисусе Господе нашем ему же слава со Отцем и со Святым Духом, ныне и присно и во веки веков Аминь.(32 об.)

Чюдеса преподобно священно мученика Симона, Воломскаго Новаго Чюдотворца.

Чюдо, 1. О некоем муже именем Агапите, пермитине., В лето 7153, года, марта в 20, день, прийде в тое пустыню, человек некий именем Агапий, родом пермитин., велми болен ногама многоевремя, и припадая ко гробу святаго, зело плакашеся здравия прося, скорый же на помощь, преподобный священномученика Симон услыша воздыхание(33) его и горькия слезы, и вскоре тому здравие подаде. Он же о сем возрадовася зело, и прослави Бога, и Пречистую Богоматерь Пресвятую Владычицу нашу Богородицу, и величаше преподобнаго отца нашего Симона Воломскаго Новаго Чюдотворца. И положи обещание свое, ежа неизыти из тоя пустыни вся дни живота своего. Но и пострижеся ту во иноческий образ. Поживе же ту неколико время в добром наказании и исправлении и по(33 об.)слушании. Потом же наваждением вражиим прииде ему во ум неподобная мысль, он же раскаявся и убеже из пустыни той в мир. И паки в туже болезнь впаде горши перваго. И абие воспомянув свое согрешение еже преступи обещание свое. И паки возвратися в тое же в пустыню ко преподобному Симону чюдотворцу. И по вере своей постави часовню новую над гробом преподобнаго своима рукама яже есть и до ныне(34) видима всеми, и паки получи исцеление, славя Бога, и его преподобнаго священномученика Симона.,
Чюдо, 2. О жене зовомей Марии с Сухоны реки., Того же году месяца марта в 28 день, прииде в ту пустыню зовомую Волмы, жена некая именем Мария, одержима очную болезнию многое время, и слыша от многих о чюдесех преподобнаго, отца Симона Воломскаго Новаго Чюдотворца, обещася ити она ко преподобному отцу священно(34 об.)мученику Симону. По времени же прииде в ту пустыню, и с верою приложися у гроба святаго, и отре лице свое покровом., и абие в том же часе, исцеление получи, бысть здрава, яко николиже боле, пойде во своя славя Господа Бога, и Пречистую Богородицу и угодника их преподобномученика Симона.,
Чюдо, 3. О жене Ирине, пришедшей от Студенаго моря. Того же году, июля в 16 день, прииде в тое пустыню жена некая именем Ирина, ис помория, Студенаго моря, болна(35) сущи очима, и ногама, и обещася ити в пустыню ко преподобному священномученику Симону и пришедши помолися с верою знаменася у гроба святаго, и получи исцеление вскоре: пойде здрава яко николиже боле, славя и благодаря Бога, и угодника Его преподобнаго священномученика Симона.,
Чюдо 4 . О некоем человеце Спиридоне, Сараевския волости,. 155 году октября в, 5 день, прииде в ту пустыню, человек некий именем Спиридон(35 об.) Сараевския волости, деревни именем Подола, болен бе очима от многа времене, яко немощи ему нимало света зрити, и во един от дней, пррде ко гробу святаго и припаде со слезами, прося исцеления: и отре ока своя покровом, иже есть на гробе святаго, многий же в милости во всем подражая своему Владыце, вскоре тому исцеление дарова, и видяще ту таковое преславное чюдо, вси прославиша Бога, и уго(36)дника Его преподобнаго Симона.,
Чюдо, 5. О дву женах исцелевших у гроба святаго., Того же лета приидоша в ту пустыню две жене, едина именем Ирина, другая же Улияния, обе Сверхоюжья: и внидоста в часовню, падше у гроба святаго, и молящеся со слезами, и воставше приложишася гробу святаго, поведаше о себе яко много скорбехома, едина очима болезнующи зелне, другая же внутреннею болезнию,(36 об.) велми страждущи, и по явлению и извещению преподобномученика Симона, прежде бывшаго к ним, обещахомся ити в сию пустыню, и у гроба святаго приложитися, и от того времене от тех болезней облегчение прияхома, молитвами преподобнаго, и поидоста в домы своя радующеся и благодаряще Бога, и угодника Его Симона.,
Чюдо 6. О жене именем Антониде, Стреленския волости. Не мню праведно, ниже достойно и сие умолчати,(37) еже о чюдеси преподобнаго отца священномученика Симона, в лето156го, месяца ианнуария в 17: день, привезоша в пустыню жену некую имянем Антониду Стреленския волости, одержима бе тяжко внутреннею болезнию, и от тоя зелныя болезни, неможаше владети руками и ногами, и все тело ея разслабе поведаху же о ней свои ея: яко есть ей в недузе сем 2, лета, не владе собою нимало, и пред сими денми(37 об.) мало она яко от сна воспрянувши, поведа нам благую свою мысль: еже бы везоме быти ей в Воломскую пустыню, и видети гроб преподобнаго Симона, яже слышах о чюдесех бываемых от гроба святаго., и по желанию ея привезохомю семо, и несоша ея в церков Всемирнаго Воздвижения Честнаго Креста Господня, и певше молебная Господу Богу, и Пречистей Богородице, И несоша ю в часовню ко преподобному., И полагают близ гроба(38)святаго., она же на мног час со стенанием и слезами моляся святому здравия прося, глаголя: О святче божий преподобне отче Симоне, помози ми, и избави мя от болезни сея, сия же и ина многа словеса на молитву простираше, тогда же дивный в чюдесех, и скоры на помощь, услыша моление ея, абие дарует ей здравие: воставше бо от одра своего болезненаго сама о себе, никому же коснувшуся ей, припаде ко гробу святаго лю(38 об.)безно лобызаше, многу слыша в себе крепость, нача владети рукама и ногама, и помолишися изыде здрава, яко николиже боле, вси же бывшии ту видевше таковое великое чюдо, воздаша хвалу Господу Богу, и угоднику Его преподобномученику Симону, яко молитв ради его, та жена Антонида получи, от таковыя великия скорби здравие, и радуяся о Господе Бозе, поидоша вси в домы своя.
Чюдо, 7. О муже именем Никите. Чюдно убо(39) показуется словопроповеди, еже о ныне бываемых чюдесех в лето 171го, месяца марта в 17 день, некий человек имянем Никита, по реклу Чертихин из веси Стреленския волости прииде в Воломскую пустыню ко преподобному Симону., и поведа о себе: бывшу мне болезновати левою рукою годищное время, яко ни двигнути могущу ея. И слышав от многих о чюдесех преподобнаго отца священномученика Симона бывающих от гроба его, яко(39 об.) мнози приемают в различных скорбех исцеление: и той Никита возстенав от сердца нача призывати со слезами на помощь преподобнаго Симона, о исцелении тоя болезни, и положи обещание еже дойти до гроба преподобнаго, и помолитися: и от того времене нача тою рукою владети, и по обещании своем прииде в пустыню, и помолшися у гроба святаго совершенное здравие получи, и бысть рука его здрава(40) яко и другая, и отиде в дом свой радуяся и благодаря Бога, и угодника Его преподобнаго отца Симона.,
Чюдо, 8, о жене именем, Христины. 172го году октября в 14, день, прииде в пустыню жена некая именем Христина, бе глуха, яко нимало слышати можаше, жителством волости Сараевския, и припаде ко гробу преподобнаго отца священномученика Симона, на мног час моляся со слезами прося от скорби тоя помощи, и обле(40 об.)гчения, и молитвами святаго в то время(? на полях) получи исцеление у гроба его, анча слышати ушима яко и прежде, и благодаря Бога, и преподобнаго отца Симона, и иде в дом свой радуяся.,
Чюдо, 9. О муже именем Григории., Ино чюдо хощу вам поведатибратие, сбывшееся в лето 175го, июня в, 8 день, человеку некоему устьянцу, чадромския волости, именем Григорию: скорбящу ему люте ногама своима, годищное время, яко нимало посту(41)пити могущу о себе, во едину же нощь бывшу ему в тонце сне, и слышит к себеглас глаголющь: Григорие Григорие, аще хощещи исцеление получити, и от належащия тебе болезни свободитися, то вскоре получиши здравие, токмоположи обещание еже ити в Воломскую пустыню, гроб преподобномученика Симона видети, и помолитися ему, что терпети в той пустыни до скончания своего, да будет ти(41 об.) здравие от скорби сея, он же Григорий возбнув от сна, и нача своих ту вопрашивати, кто ми о сем глагола., еже ми дати обещание и быти в пустыни Воломской, у преподобнаго мученика Симона чюдотворца, домашнии же его вси отрицахуся, яко не токмо глаголати нам о сем, но и слышания мы ни от кого о таковей пустыни, и о преподобнем Симоне никогда вслухи наша бывало, он же Григорий вня в сердцы своем, непросту быти явле(42)нию сему, нача преподобномученика Симона молити о помощи в скорби той, и положи обещание еже ити в тое Воломскую пустыню, и пострищися ту., и от того времяне нача своима ногама владети и ходити, и егда слыша в себе совершенное здравие, пойде от веси до веси, вопрошая о той Воломской пустыни, бе бо растояния до тоя пустыни сто поприщь и вящши. И дойде до монастыря Николая Чюдотворца, иже зовется(42 об.) на Маркуше(?) в Важеском уезде, и неции ту знающии жителие поведаша ему о той пустыни, и того же лета месяца июля в 18 день прииде той Григорий в пустыню ко преподобномученику Симону, и много моляся у гроба его, и вся сия нам о себе, и о исцелении своем подробну поведа, и поживе в той пустыне здрав, в добром послушании, и пострижеся ту во иноческий образ, и наречено бысть имя ему Гурий, и бе(43) благодаря Господа Бога, и Пречистую Его Богоматерь, и угодника Их преподобнаго отца священномученика Симона, и не исходя ис той пустыни, и преставися.,
Чюдо 10, о некоем иереи Косме., 179го году, месяца септеврия в 10, день, Иерей некий имянем Косма, по прозванию Молоков, служитель церкви Рождества Гопода нашего Иисуса Христа Бобровскаго яму, скорбя ногами, и неможаше отнюдь исходити из дому своего десять седьмиц, и вящши, и прииде(43 об.) ему во ум о преподобнем отце священномученике Симоне, яко многа и различна бывают от него исцеления с верою приходящим, и нача его он молити, и в помощь призывати, дабы от тоя скорби помощь получити, и изрече: аще молитв ради твоих преподобне отче Симоне получю себе здравие от скорби сея ногоболия то без всякаго сомнения немедленно иду во обитель твою отче, и молебная совершу Господу Богу,(44) и Пречистей Богородице, и гробу твоему поклонюся. И от того дне почю в себе от скорби тоя облегчение нача ногама своима поступати, и ко церкви Божии церковнаго ради служения ходити и день от дне отлагая, медляше изжидая благополучна времене к пути, и паки найде на него таяжде болезнь горши перваго, яко и составы всеми своими весь ослабе, ниже двигнути можаше. Он же Иерей воспомянув прежде обещанная, еже обещася(44 об.) ко преподобному, нача пред всеми ту живущими покаяние приносити, еже умедли своим хождением в пустыню ко преподобному, и припаде верою паче перваго со слезами, нача преподобномученика молити, и в помощь призывати, умилно глаголя: святче Божий Симоне, не прогневайся на мя закосневшаго моим хождением аще мя ныне твоими к Богу молитвами, от болезни свободиши: то вскоре без всякаго размышления иду во обитель(45) твою преподобне, и гроб твой вселюбезне да целую, и пакив мале времени той иерей Козма получи себе совершенное здравие, яко николиже боле, и востав от ложа болезненаго иде вскоре ко преподобному пешима ногама, и прииде пев молебная, и освященныя воды причастися и гроб преподобнаго целовав, иде в дои свой радуяся, благодаря Бога, и угодника Его преподобнаго священномученика Симона, Новаго Чюдотворца.,(45 об.)
Чюдо 11, о жене имемен Евпраксии., 180го году, септеврия в 14 день, прииде в Воломскую пустыню, Святицкой волости, жена некая именем Евпраксия, и поведа о себе: бывшу мне в болезни тяжцей зело, и от тоя великия болезни, отяшася нозе мои на полгодищное время и вящши, не можаше нимало воставати ни двигнутися, и слышах бывающая чюдеса от преподобнаго Симона, яко призывающыя его с верою различна исце(46)ления приемлют, и сицевая слышах обещахся яз ити в Воломскую пустыню помолитися, и гробу преподобнаго отца священномученика Симона приложитися, и от того часа слыша себе от скорби тоя облегчение, и нача ногама своима ходити, иде в Воломскую пустыню пеша, и молебствовав у гроба святаго приложихся: иде во своя славя и благодаря Бога, и преподобнаго отца Симона:
Чюдо, 12. О муже именем(46 об.) Димитрии Исакове., 181го, марта в 11, день, прииде в Воломскую пустыню, Бобровскаго яму с Сухоны реки, Димитрий Исаков сын попов, и поведа о себе сице: бывшу ми в болезни тяжцей зело, и от тоя болезни найде разслабление не могий рукама и ногама, и всем телом своим владети, и двигнутися: и положи обещание еже ити ко преподобному отцу священномученику Симону, иноческий образ(47) восприяти, и во обители святаго быти в терпении, и не по мнозех днех нача собою владети, и пришед в пустыню пешима ногама, и пев молебная: и гробу святаго приложися и бысть здрав яко и первее, и пострижеся ту, и нареченно бысть имя ему Дионисий.,
Чюдо, 13. О заблуждьшем монастырьском скоте. Многажды убо нам и скорби к лучшей жизни бывают, или к плотстей или к душевней в будущее,(47 об.) якоже и ныне скажем бывшее сего преподобнаго отца священномученика Симона, бе убо обычай таков пустыни тоя, за умаление братии и белцов без стражи и всякаго опасения всему скоту ходити в диких лесех, и во 181м году месяца иуния в 25 день, во время жатвенное не прииде скот монастырьской з дикаго леса, братиям же и белцом утрудившимся от земледелия чрез весь день до нощнаго времене, и ни еди(48)ному же могущу пойти заблуждшаго того монастырьскаго скотиннаго стада искати, и во утрий и вторый и третий день, много труждьшеся вси по диких лесех искавше и не обретоша: братия же и белцы велми о сем скорбяще: инии же плачюще преизлиха слезы испущающе воспоминающе пустынную скудость, и уже всем отчаявшимся: мняху яко зверие поядоша, и по сем на моление обратишася: на(48 об.)дежду имуще на преподобнаго отца Симона, поминающе жителства его скудость, и пустынное озлобление, и в день верховных апостол Петра и Павла, по отпетии вечерни вси изыдоша из церкви велми печалующе, и се стоящии слышаша топот велий и всем зрящим на ту страну идеже слышашеся, и видеша свое стадо скотское борзо бежаща к монастырю, и за ним зверя велия бежаща, и(49) ревуща, зовома медведя и окрест животинного стада борзо бегающа и во едино совокупляюща яко пастырь, и на скотной двор со скоты прииде: абие зверь той невидим бысть, братия же и белцы скорошедше видети мняху яко вреждени суть скоти от зверя, приидоша же и видеша скот свой весь здрав, и ничим же врежден, и ужасахуся вси ужасом велиим, друг ко другу умилно взирающе(49 об.) единогласно глаголюще: О дивное чюдо братие., како Бог прославляющих Его прославляет угодники своя, по реченному: волю боящихся Его сотворит, и молитву их услышит и от всех скорбей их избавит их, и вси купно прославиша Бога, идоша во церковь певше молебная и преподобнаго отца священномученика Симона гроб с радостию, вкупе же и со слезами лобызающе: кийждо во своя разыдошася славяще Бога, и(50) Пречистую Его Богоматерь, и по сем дивном бывшем чюдеси, и до сего дне скот по диким лесом хождаше бестраже, и всякаго опасения, и никим же врежден бываше, молитвами преподобнаго отца священномученика Симона.,
Чюдо 14. О воскресшем отрочати., Добро есть Божественное Писание всем верным проповедати, и святых Его почитати лепо есть: яко же и днесь святаго отца Симона, о чюдеси слово пред(50 об.)ложити хощем: во 188м году авгаста в 13 день, муж некий имянем Артемий, житель Сараевския волости с супружницею своею Епистимиею иместа у себе сына единаго имянем Евтихиа, и разболеся у нею отрок, и болезнь его бе крепка зело, жена же Артемиева, положи обещание ко преподобному отцу Симону сицево: аще за молитвы святаго будет отроча мое здраво, да иду с ним в Воломскую пустыню, и(51) помолюся у гроба святаго священномученика Симона с сим отрочатем, болезнь же отрочате крепляшеся зело и от тоя великия болезни, умре, и лежа мертвый отрок на одре своем нощеденство, мати же отрочате пася гроб и погребалная яже довлеяше, и нача поношати на святаго сице глаголя: увы мне, преподобна отче Симоне, сего ли ради велию веру имех ко святыни твоей, еже умрети чаду моему, кто бо(51 об.) наследник будет нашему стяжанию, с кимли пойду ко честному гробу твоему, или кому повем милость твою великую юже на многи изливаеши., и ина многа поносная на святаго глаголющи: а ныне с нам же обещахся ити ко твоей святыни, хощу вести ко церкви на погребение, и абие лежай мертвый отрок оживе, и нача плакати по обычаю детску, и от того временеоздраве, и по неколице(52)времени прииде мати со отроком в Воломскую пустыню к преподобному Симону, пев молебная, и гробу припадая умилне сице глаголя: преподобне отче священномучениче Симоне, не прогневайся на мя грешную, толико дерзнувшую рещи на святыню твою, от многия бо печали сия ми быша, и от неразумия моего, на отчаяваюся бо моего спасения тебе моего помощника имея, и слезами омывая лице моляся святому(52 об.) отцу Симону, и тако со всяцем благодарением прия отроча свое, и радостно в дом свой возвратистася, слвяще Святую Торицу Отца, и Сына, и Святаго Духа и хвалу воздающе великому в чюдесех преподобному отцу Симону.,
Чюдо 15. О муже именем Илии Иванове, Серебренике., 188м году, августа в 14 день: прииде в Воломскую пустыню к преподобномученику Симону града Устьюга, посацкий человек имянем Илия Иванов(53) Сребраников, и поведа о себе: бывшу ми в тяжцей болезни десять седмиц, яко всем телом своим не можаше владети ни двигнутися, и бывшу мне в тонце сне приидоста ко мне два монаха благолепна зело, и рекоста друг ко другу: что сотворим трудоватому сему, един же от нею рече ко другому, помажем сего трудоватого, и начаста мя мазати из некоего сосуда: рукама своима, по челу, и(53 об.) по главе, и по персем, и по рукама, и по ногама, и наполнися дом вони благоуханны, и рече, един от нею: Илие, бедет тебе здравие вскоре, аз же вопросих ею, вы святая отца откуду еста, она же рекоста: мы есма Воломския пустыни началника, и рече има аз, како имена ваю, един рече имя мое Симон, другий же имене своего не поведа но токмо рече иде скоро в Воломскую пустыню,и(54) помолися у гроба преподобнаго священномученика Симона, и в том часе невидима быста, и последи того видения в третий день, нача собою владети, скоро прииде в Воломскую пустыню: пев молебная пад у гроба преподобномученика Симона прошаше совершеннаго исцеления., и в том часе здрав бысть всем телом своим, иде в дом свой радуяся, славя Бога: на угодника его блаженнаго Симона.
Чюдо 16., о муже Смеоне Исакове.,(54 об.)Ино чюдо хощу поведати вам о преподобнем, того же лета, и месяца, человек некий града Любима: именем Симеон Исаков, прииде поведающи о себе подробну, случися мне быти в велицей болезни чревоболия многия лета, и от многия зелныя болезни многи дни без сна пребыти, не дающи ми ни малы ослабы: еже почити телесно., единою же от дней ослаби ми тая тяжкая болезнь малым облегчением(55) бысть яко в восторзе, и абие прииде ко мне монах благообразен, и сединами зело украшен, и рече ми: Симеоне Симеоне востани вскоре, и помолися Господу Богу, и Пречистей Его Богоматери, и положи обещание еже ити тебе в Воломскую пустыню и помолитися у гроба преподобнаго отца священномученика Симона., абие воспрянув яко ото сна, и нача помышляти в себе, яко ни от кого ни где же о такове пустыни: и преподобнем(55 об.) Симоне слышав, по мале же от болезни свобождение приемлет, и поеха ко граду Архангелскому: купецких ради вещей, и бых тамо и возвратихся: и о зиме во граде Великом Устюзе, бывшу же ему во озимении, и прииде прежде помянутыя пустыни старец сказа подробну Симеон же возрадовася зело: и иде в Воломскую пустыню, и пев молебныя, приложися у гроба преподобнаго отца священномученика Симона,(56) приемлет совершенное исцеление, яко николиже болезнова, пойде в дом свой радуяся: и славя и благодаря Бога, и угодника Его священомученика Симона.
Чюдо 17. О новописанной иконе преподобно священномученика Симона. Праведно убо мню и сие изглаголати, еже бысть в царьство благочестиваго великаго государя царя и великаго князя, Феодора Алексеевича, всея Великия и Малыя и Белыя Росии Самодержца. В лета 7189 году, тогда убо живущим(56 об.) во граде Велицем Устюзе. И окрест Воломския пустыни преподобнаго отца священномученика Симона, еже не добро быти на гробе святаго без написаныя иконы образа преподобнаго понеже старая икона кая бысть написана в лето 156 году, мерою пядница, что писал Устюга Великаго Архангельского монастыря старец Исаия Голцов. И не же умыслиша градстии людие благ совет сотворше, со старой иконы пядницы, преписати,(57) надгробную новую полную икону на гроб святаго якоже довлеяше. И избраша мужа благонравна и добродетелна житием, изографа: именем Михаила Гавриилова зовома Чистого, иже и сожитель бысть преподобному Симону, и знаяше его образ, и яко на жива зря образ писаше. И егда бысть сие благое дело в совершение прииде: образ чюдотворца написася. Тогда градстии людие вземше икону ту(57 об.) понесоша из града честне провождающе, тояже пустыни старец Симеон, и вкладчики, любезне образ лобызав приемлют: и во свою пустыню повезоша с радостию велию зело. И егда достигоша пустыни яко за пол поприща сташа: и ко обители святаго послаша: яко да сретят ю. И сия слышав иеромонах Иона строитель, зело возрадовася: собирает братию, и белцов. Братия же и вси слышавше: духовне(58) возвеселишася сретают ю честне, со святыми иноками, с кандилы и фамианом, со псалмы, и песньми и пении духовными, и со звоном, радующеся: и духовне торжествующе день той певше молебная, полагают образ чюдотворцев на гробе препододнаго Симона, над мощами его, на слву и хвалу святаго. По убиении же святаго преиде лет четыредесять едино. Многа же исцеления бывают от гроба и от образа(58 об.) святаго приходящим с верою и до сего дне. И сошедшеся духовне вкупе сице рцем ему: Ублажаем блаженное и богоподражательное житие твое, яко чистотою преподобия своего вышния благости чюдодейство святых священномученик кровопролитие показал еси. Удивляемся предивным, и великим чюдесем твоим, яко присно текущий источник всем неоскудно исцеления проливаеши. Почитаем Честныя(59) и многоцелебныя мощи твоя: яко бо светообразная луча всем притекающим световидное откровение простираеши. Поклонаемся шары начертанному святому образу твоему, и телом еже получити нам велию милость твою: яко да твоим благим и всемилостивым ходатайством, еже о нас Всесилнаго Бога умилосердити возможеши, и вышния Его благодати получити сподобимся, и тако моления(59 об.) ради святаго своего, в настоящем сем житии от Бога обрящем милость, и будущаго избавимся мучения, и присносущнаго наслаждения причастницы будем, и Царствия Небеснаго наследницы явимся благодатию и человеколюбием истиннаго Бога, и Спаса Нашего Иисуса Христа, с Ним же Отцу купно: и Святому Духу: слава и держава, честь и поклонение – ныне и присно и во веки веков.
Чюдо, 18. О церковном диаке., Тимофеи, Того же году апреллиа(60) во 2 день, прииде в Воломскую пустыню к преподобному отцу священномученику Симону, Тотемскаго уезда, Уфтюжской волости, церковной диак Тимофей Яковлев Попов исповеде о себе: бывшу ми [мне] в немощи главоболия и от тоя тяжкия болезни изнемогоста очи мои: и отъяся желаемый мною свет, год и шесть месяц, и вящши, и не разуме когда день когда нощ; и тоя ради болезни от церкве отставлен бысть,(60 об.) и нача по миру ходити для препитания, и слышав от неких, о чюдесех преподобномученика Симона, Новаго Чюдотворца, яко многим дарует здравие, тогда яз обещахся ити помолитися преподобномученику Симону Воломскому чюдотворцу и ко гробу его приложитися с теплою верою, и в том часе абие отиде от очию моею яко чешуя, и нача свет видети желаемый всеми, совершенно даже до сего дне молитвами(61) святаго преподобномученика Симона, и пев молебныя Господу Богу, и Пречистей Богородице, и угоднику их, преподобномученику Симону, и пойде в дом свой радуяся.
Чюдо 19. О муже именем Луке, Симеонове., Того же лета, месяца июня в 25 день, человек некий Стреленския Волости имянем Лука Симеонов, скорбяще зело огненною болезнию, и от тоя великия болезни оглох, и лежа десять седмиц без памяти, и абие(61 об.) приде во ум о чюдесех бывающих от преподобнаго Симона Воломскаго Новаго Чюдотворца, и положих во уме обещание сицево, еже ити в Воломскую пустыню к преподобному отцу священномученику Симону Чюдотворцу, и пети молебная у гроба его, и от того времени от тоя великия болезни по мале оздраве, и нача потонку слышати., и иде в Воломскую пустыню, ко преподобному Симону, и пев млебная Господу Богу, Пречистей(62) Богородице, и преподобнаго Симона ко гробу припад, и много моляся со слезами, и абие совершенное исцеление прия, и получи, пойде в дом свой радуяся, славя и благодаря Господа Бога, и угодника Его преподобнаго Симона прославляя.
Чюдо 20. О муже именем Василии., Во 190м году, ианнуария в 30 день прииде в Воломскую пустыню человек некий зовомый Василий, рождение и воспитание его Важескаго уезда Кокшенские чети, поведа(62 об.) о себе бывшее чюдо от преподобнаго Симона., бывшу ему Василию, в тяжцей болезни, и в люте разслаблении не владея ни рукама, ни ногама, и ни единым удом тела своего може двигнути, токмо едва дыша, лежа на одре, и от тоя моноготрудныя скорби, ожидая себе смертнаго посечения, и в памят ему прииде преподобномученика Симона Чюдотворца, бываемая от него велия чюдодействия, и нача молитися и на(63)помощь преподобнаго призывати, и бысть в тонце сне, и виде в дому своем три иконы, первая икона Вседержителя Спаса: вторая Пречистыя Богоматере, наричемы Казанския, третия преподобномученика Симона., и глас бысть от образа преподобнаго отца Симона, Василие, Василие, о Василие., пойди в Воломскую пустыню, отпой молебная Господу Богу Вседержителю и Пречистей Его Богоматере, и ко гробу преподобномученика Симона, с верою припади: и прощения(63 об.) проси, и от твоего праведнаго прибытка от имении дар принеси, и конечное исцеление, получиши у гроба его, и абие ощутився от сна своего, и по мале нача он Василий от тоя необычныя скорби телесными уды владети, и на нозе воставати, и ходити, а явление преподобнаго ни во что же положи, и у некоего поселянина наяся скот пасти, и по мале времени он Василий в ту же болезнь впаде горши и перваго., и бысть ему(64) в тонце сне, второе явление видит человека пришедша незнаема и глаголет ему О Василие иди скоро в Воломскую пустыню, и завещание гласа во первом явлении бывшаго от образа преподобномученика Симона, скоро исполни, он же Василий и то видение в забвение положи., и бысть ему третие явление страшно в восторзе, слышит глас глаголющ с велиим ужасом и запрещением, О Василие, жестокосердый и преслушный,(64 об.) како дерзнул еси противитися силе Божии, веси како непокоривыя Бог мучит, не усомнися иди скоро в прежде реченную киновию и повеленное тебе благодарение соверша, да не зле сею болезнию постраждеши, и горкою смертию живота твоего гонзнеши: и воста от страшнаго видения, ужасеся зело, и слезы от очию точа на многи часы, глаголя, Господи помилуй: и свитающи дню, устремися(65) в путное шествие, и идяше путем плачася и дряхлуя, и прииде в Стреленскую волость в деревню Новосилие, помышляше во уме своим дабы не ити в пустыню: за скорбь велию понеже бо изнеможе, и бысть в тонце сне, и се преподобный явися глаголя: иди Василие не размышляй, и преди реченная соверши, и привед мску, повелевает ему на ню сести, и воста от сна укрепився, абие пути касается., егда же ему шествующу(65 об.) путем, воздух же ясен велий явися, мраз же бысть велий зело, оно муже Василию идущу путем, велми от мраза изнеможе, и вси удове тела его ослабеша, и нача плакати, и горце рыдати, и от великия студени измерзати, и всеконечне изнемогати, бе бо то место глаголемый Воломский волок, оно муже Василию молящуся, глаголя святче Божий Симоне помилуй мя: и абие молитвами святаго отъиде от него велий(66) мраз, и велия теплота обья его, оно муже мужу укрепившуся, и теплотою духа обвеселившуся, и дойде во обитель богоспасаемую глаголемую Воломскую пустыню, в дом святаго преподобномученика Симона, велие благодарение воздаде Вседержителю Богу, и Пречистей Богородице наричеме Казанския, и преподономученику Симону припаде ко гробу, и на мног час плакася, и прощения прося о своих согрешениих, и от целбоноснаго гроба исцеления дар прием, и совершенное здравие получи.(66 об.)

* цифры в скобках обозначают листы в рукописи.

Челобитная грамота

ЦГАДА, фонд. 1206, оп. 1, №1115, Л.1-2Л.1.

Государю преосвященному Александру архиепископу Велико
устюжскому и Тотемскому бьют челом богомолцы
твои Воломской пустыни строитель иеромонах Питирим
Збраев есть государь храм богомолцам твоим (обещание) в той
пустыне построить вновь холодная церковь во имя воскре
сения Христова милостивый Государь преосвященный Александр
архиепископ Великоустюжский и Тотемский пожалуй
нас богомолцов своих вели Государь на ту новую
церковь лес ронить и о том дать свою архиерейскую благо
словенную грамоту Государь Великий Светл смилуйся.Л.1об.
199-го генваря в 14 день преосвященный архиепископ
сего челобитья слушав указал на церковь лес
ронить и церковь строить и о том дать грамота.
Строитель иеромонах Питирим руку приложыл.Л.2.
199-го генваря в 14 день против сего челобитья дана им
строителю Збраеву благословенная грамота
велено им новая церков строить во имя Воскре
сения Христова.

Благословенная грамота

ЦГАДА, фонд 1206, оп.1, №25 Л.1.

Божиею милостию смиренный Великий Господин преосвященный
Иона митрополит Ростовский и Ярославский по благо
дати Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа данней нам
от Пресвятаго и Животворящаго Духа благословил
есми старца Ефросима и поставил его в чтецы
и в подьяконы и во дьяконы и совершил его в попы
к церкви Воздвижению Честнаго и Животворящаго
Креста Господня в Воломскую пустыню в Устюжской
уезд во свою митрополию и аз его имею благо
словенна и прощенна и свидетелствованна
во всем по исповеданию отца его духовнаго чернаго
священника Макария еже есть достоин священ
ства и он по уставу и по правилом святых
апостол и святых отец и по благословению нашего
смирения священническая да литоргисает
во святей Божии церкви невозбранно и аще
кто к нему приходит детей его духовных
и них да разсужает по правилом святых
апостол и святых отец и имеет волю вязати
и решити по благословению нашего смире
ния и совет имеет во всем от нас паче ж
в недоумеваемых и во всех духовных вещах
и да не преходити ему из тоя обители
во иный монастырь без нашего благословения или не я
вя к нашему наместнику или десятилнику аще ли
преидет не явя к ино(?) священническая да не дей
ствует во святей Божией церкви по сей нашей грамо
те и сего ради дана бысть ему сия наша
ставленая грамота на утвержение
его в Бого спасаемом граде Ростове
лета 7161-го марта в 26 день.
Смиренный Иона Божиею
Милостию митрополит
Ростовский и Ерославский.
Л.1об.
Геласий архиепископ Устюжский.

Иллюстрации

Вид с юго-востока. (фото 1995 г. Предоставлено А. В. Алексеевым).

Илл. 1.
Вид с юга. Современное состояние (фото 1999 г.).

Илл. 2.
Чертеж плана и южного фасада Крестовоздвиженской церкви.
Выполнен по обмерам.

Илл. 3.
Интерьер. Северо-восточный угол. Тромпы.

Илл. 4.
Южный портал.

Илл. 5.
Окно первого яруса южного фасада. Решетка.

Вид в востока. Алтарная часть. Восточное и северо-восточное окна.

Илл. 6.
Алтарная часть. Интерьер. Северо-восточное окно.

Илл. 7.
Детали портала.

Завершение четверика. Северный фасад.

Илл. 8.
Завершение четверика. Юго-западный угол.

Илл. 9.
Пол. Вид с восточной стены.

Илл. 10.
Разобранный свод, Северо-восточный угол.

Илл. 11.
Колокольня. Вид с запада.

Илл. 12.
Интерьер колокольни. Тромпы. Северо-западный угол.

Илл. 13.
Колокольня. Арочный входной проем. (Западный).

Илл. 14.
Колокольня. Вид с востока.

Илл. 15.
Входной проем, ведущий на лестницу.

Илл. 16.
Лестница. Пазы от деревянных ступней.

Илл. 17.
с. Дымково, ц. Сергия Радонежского (1739 г.)

Илл. 18.
г. Великий Устюг, ц. Сретенско-Преображенская (1725 - 1739 гг.)

Илл.19.
г. Вологда, Владимирский холодный храм (1759 - 1764 гг.)

Илл. 20.
г. Великий Устюг, Троице-Глединский монастырь. Парадные врата. (первая четверть XVIII века).

Илл. 21.
г. Великий Устюг, Дымковский приход, Дмитриевская церковь.

НА СТРАНИЦУ АВТОРА

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ САЙТА

Все материалы библиотеки охраняются авторским правом и являются интеллектуальной собственностью их авторов.

Все материалы библиотеки получены из общедоступных источников либо непосредственно от их авторов.

Размещение материалов в библиотеке является их цитированием в целях обеспечения сохранности и доступности научной информации, а не перепечаткой либо воспроизведением в какой-либо иной форме.

Любое использование материалов библиотеки без ссылки на их авторов, источники и библиотеку запрещено.

Запрещено использование материалов библиотеки в коммерческих целях.

Учредитель и хранитель библиотеки «РусАрх»,

академик Российской академии художеств

Сергей Вольфгангович Заграевский