|
РусАрх |
Электронная научная библиотека по истории древнерусской архитектуры
|
Источник: Кириченко Е.И. Ветхий и Новый Завет в типах христианского зодчества. В кн.: Вестник Российского гуманитарного научного фонда. М., 2000, № 3. Все права сохранены.
Е.И. Кириченко
Ветхий и Новый Завет в типах христианского зодчества
Толчком для обращения к проблеме взаимосвязи вложенного в христианские храмы вневременного содержания и форм его выражения, различных у восточных и западных христиан, менявшихся к тому же не только в пространстве, но и во времени, послужил шок, испытанный мною при виде католических храмов Европы. До сих пор помню свои переживания во время тщетной попытки обойти собор в Севилье и увидеть его объем. Сделать это не удалось. Тело собора оказалось так плотно встроенным в окружающую застройку, что близлежащие улочки увели далеко от небольшой площади перед его главным фасадом. Поразило меня и то, что в районах средневековой застройки в городах Испании площади перед храмами оказывались порой меньше внутреннего пространства этих храмов. И последнее. Меня, человека, воспитанного на традициях отечественной архитектуры, поразил принцип организации католического монастыря, опять-таки кардинально отличный от православного. Конечно, в Университете я «учила» историю архитектуры и даже довольно успешно сдавала экзамены. Но память о непосредственной, живой встрече с храмами иной ветви христианства постоянно присутствовала в моем уме и заставила, наконец, рискнуть высказать некоторые соображения о преимущественной ориентации обеих ветвей христианства на оказавшиеся наиболее близкими каждой из них явленные в Библии свидетельства.
Это лирическое отступление понадобилось для объяснения предлагаемых далее соображений, опирающихся на работы моих коллег А.И.Комеча, А.П.Кудрявцева, Г.Я.Мокеева, А.С.Щенкова, посвященные символике христианского и православного храма [1].
Символика христианской церкви, запечатленная в Ветхом и Новом Заветах, многообразна. Слово «церковь» содержит несколько смыслов. Оно обозначает здание, куда собираются верующие в Бога и Христа для общей молитвы (1 Кор., 14, 33-35; XI, 18-22 и др.). В этом смысле используется также слово «храм». Применительно к нему наиболее употребительны словосочетания: Дом Божий (заимствовано из Св. Писания Ветхого Завета), Дом Господень, Дом молитвы (в Священном Писании употреблено Иисусом к Иерусалимскому Храму и молитвенным домам иудеев; Суд. 18, 31. 1 Цар.1, 7. Матф. 12, 4-6. 21, 12-15. 23, 16-22. 27, 5. 51. 1 Тим. 3, 15 и др.). Слово «церковь» наряду со зданием, где собираются верующие, обозначает также общество верующих в Бога и Христа (Ефес. 1, 10. 22-23), осознаваемых как единое мистическое тело, объединенное его Главою — Христом.
Понятие христианской церкви включает церковь Ветхозаветную и Новозаветную, земную и небесную, видимую и невидимую. Начало и основание Церкви Христовой, видимой и невидимой, — сам Иисус Христос, сказавший «созижду Церковь Мою» (Матф. 16, 18). Будучи основателем Церкви, Господь вместе с тем — тело и глава Ее: «...Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего всего во всем» (Ефес. 1, 22-23). «Христос — глава Церкви и он же Спаситель тела» (Ефес. 5, 23) и др. [2].
Подобно тому, как Христос непостижимо соединяет в себе человеческое и божественное начала, воплощая в своей личности всю полноту и человеческой, и божественной природы [3], а Церковь соединяет в таком же непостижимом единстве земное и небесное, церковь как здание, как храм принадлежит одновременно двум мирам. Она объединяет горний и дольний миры, видимое и невидимое, телесное и невещественное, земное и небесное. В этом смысле церковь есть образ и символ невидимого и непостижимого. «Церковный символ, — писал о. Павел Флоренский, — архитектура, живопись, богослужебные предметы и т.д. — это не условный знак чего-то (или кого-то) Божественного и небесного, придуманный произвольной человеческой фантазией.
В церкви символ при определенных условиях (соответствие первообразу и освящение благодатью Духа Святого) таинственно содержит в себе то, что изображает (или того, кого изображает).
Церковный символ в себе самом содержит как бы претворение земного, вещественного, материального, то есть реальности земной в реальность Царства Божия, реальность Церкви. В символе земному слову, форме, веществу или движению сообщается первозданный смысл — быть явлением и актуализацией небесных невещественных событий и смыслов.
Природа символа — двуедина. Здесь в неслитном, но и неразделенном единстве пребывает земное (видимое) и духовное (невидимое). В символе восстановлена первозданная гармония единства «земли» и «неба». Не переставая быть «землей», символ содержит в себе «небо», не переставая быть таковым, выражает себя, как бы воплощает себя в земном» [4].
К числу первых и наиболее распространенных типов раннехристианского храма в Римской империи, и в ее западных, и в восточных областях, принадлежала базилика. В храмостроении западных ветвей христианства базилика обнаружила редкостную жизнеспособность и долголетие. Она оставалась господствующим типом католического и протестантского храма до XX в. Это явление нельзя объяснить иначе, как соответствием создаваемого базиликальным типом храма образа самым глубинным содержательным основам вероучения этих версий христианства. Лишь в середине XX столе тия у католиков и протестантов обнаружилась тенденция к вытеснению базилики иными типами зданий.
Однако быть господствующим типом храма — совсем не значит быть единственным, а главное — не значит оставаться неизменным. В разное время на разных территориях сооружались базилики с планом в форме латинского креста (этим они были обязаны появлению трансепта), базилики с двумя или четырьмя башнями на торцовых фасадах, базилики с башней над средокрестием, купольные базилики. В готической архитектуре вокруг хора появился венок капелл с обходом вокруг него. Однако все это были вариации или разновидности, обогащавшие, но не менявшие символику изначальной разновидности храма. Новыми по отношению к базилике можно считать лишь восходящие опять-таки ко времени раннего христианства крестообразные и центрические (купольные) сооружения.
Центрические купольные храмы вошли в практику храмостроительства западного христианства в эпоху Ренессанса. Тогда же появились первые крестообразные в плане, увенчанные куполом, сооружения — своеобразная разновидность купольного центрического храма.
В царствование Юстиниана определились различия в структуре, образе и символике храмов западного и восточного христианства. Развитие византийского зодчества выразило себя в полной мере в типе крестово-купольного храма. Русское храмостроение с течением времени далеко ушло от исходных византийских образцов. Однако, несмотря на явное своеобразие древнерусских храмов, они сохранили родовое и генетическое сходство с византийскими прототипами. Ни в Древней Руси, ни в России Нового времени не получил широкого распространения базиликальный тип храма. Не прижилась в России и разновидность храма с двухбашенным фасадом, оставшаяся эпизодом в истории отечественного зодчества второй половины XVIII в. Подобно тому, как западное христианство на протяжении почти полутора тысячелетий сохраняло верность базиликальному типу, русское православие без малого тысячелетие отдавало предпочтение крестово-купольному или родственному ему типу купольного храма. Поэтому в православном русском зодчестве даже и в Новое время сохраняются в качестве определяющих признаков всефасадность, тяготение к центричности, свободная постановка в пространстве, пластическая законченность и архитектурная целостность объема.
Но как бы резко не разошлись в дальнейшем пути развития архитектуры православных и инославных храмов, они восходили к единому первообразу. Он был явлен Моисею на горе Синай самим Богом, который определил его устройство до мельчайших деталей (Исход, 36-40). Это — ветхозаветная скиния. По подобию скинии царь Соломон соорудил в Иерусалиме Храм (дом Господень, храм Господень (3 Царств, 9. 10, 15)), тоже подробно описанный в Ветхом Завете (3 Царств, 5-8). Иерусалимский Храм, подобно скинии, состоял из трех основных частей. Первая из них — дворы. Дворов перед Храмом, как показали позднейшие исследования, было несколько. Первый предназначался для неевреев (так называемое преддверие язычников). В следующий двор допускались евреи. За ним находился третий двор — преддверие священников; здесь на скале стоял каменный жертвенник. Далее располагался сам храм с двумя столбами перед ним. Ступени вели в портик, где находилась дверь в Святилище, там стоял стол для хлебов предложения и кадильный алтарь. Вся эта многосложная иерархически построенная композиция завершалась самой важной частью — Святой Святых, где хранился ковчег завета Господа (3 Царств, 8. 6, 21).
«Так же как народ израильский — Ветхозаветная Церковь — был прообразом Церкви новозаветной, так и скиния, и Храм Соломона прообразовали новозаветный храм» [5]. По их подобию христианский храм также должен был иметь три основные части. Первая из них — притвор. В раннехристианском храме обычно устраивался, кроме того, двор для кающихся и оглашенных. Средней части Иерусалимского Храма и Скинии — Святилищу (в скинии оно отделялось от двора завесой) — соответствует основная часть христианской церкви, куда допускаются все, просвещенные светом веры Христовой. За помещением собственно храма, или церкви, находится алтарь. Алтарь христианского храма — это прообразованная Святая Святых ветхозаветной скинии и Иерусалимского Храма, все, что превосходит тварный мир, место незримого пребывания Бога, куда допускаются только священнослужители.
Со времен раннего христианства внутреннее пространство храмов базиликального типа, разделявшееся колоннами на несколько продольных, обращенных к алтарю частей (3 или 5), носило название нефов (кораблей). Образ корабля, легший в основу структуры раннехристианского храма, заставляет вспомнить о подробно описанном в Библии корабле Ветхого Завета — Ноевом ковчеге. В христианской литературе образ Ноева ковчега уподобляется кораблю христианского храма как здания, а символически — кораблю Церкви как мистического здания, несущего спасение верующим и являющегося для них прибежищем среди волн бушующего житейского моря.
Вместе с тем, корабль церковного здания, уподобляемого Ноеву ковчегу, и сам Ноев ковчег — это символы Церкви, совершающей свой путь к Небесному Иерусалиму, и символы души, которой уготовано спасение, если она будет следовать учению Христову. Уподобляемый кораблю интерьер церкви «говорит о том, что Церковь спасает нас среди соблазнов мира, как некогда Ной посредством ковчега спасся от потопа, и только при помощи этого корабля мы можем достигнуть пристани — Царствия Небесного» [6]. Ноев ковчег самим своим названием не может не связываться с нефом — кораблем — основной пространственной единицей раннехристианской церкви. О Ноевом ковчеге как об одном из прообразов раннехристианских храмов напоминают и пропорции вытянутых узких нефов церкви. Увековеченные Библией размеры Ноева ковчега (137 х 23 х 14 м) и его пропорциональный строй (отношение общей ширины храма к длине) никогда не воссоздавались при строительстве храмов буквально (длина ковчега в шесть раз превышает его ширину!). Форма раннехристианского прямоугольного сильно вытянутого в длину здания имеет прообразом именно этот, данный Ною самим Богом, прототип. Но взятые как самостоятельный элемент отдельные нефы храма (в раннехристианских храмах обычно это боковые нефы, а в наиболее знаменитых, рассчитанных на большие массы людей паломнических храмах Европы — даже главные нефы) примерно соответствуют соотношению ширины и длины Ноева ковчега. Подобие форм и совпадения размеров не было случайностью. Символике того и другого придавалось огромное значение. В средние века общность наименования обозначала общность обозначаемых одинаковыми словами явлений. Такое же значение придавалось общности форм и пропорций. Совпадение того и другого означало уподобление прообраза прообразуемому.
Наименование корабля, построенного Ноем во спасение рода человеческого, ковчегом совпадает с именем святыни евреев — ковчега Завета. В нем хранилось святое святых — данные Моисею Богом скрижали: «данный в изречениях ангельских закон божий, в котором повелевалось чтить... единого Бога, положен был в ковчег, который назван Ковчегом Завета» [7]. Заветы Бога покоятся в ковчеге — в корабле. Так здание, форма которого символически соотносится с кораблем, ковчегом, приобретает еще один высокий смысл. Таково богословское образное осмысление Слова, или иначе богословие, воплотившееся в архитектурно-пространственных формах самого распространенного в католическом мире типе храма — базилике с ее продольными и поперечными нефами-кораблями: этот корабль, «...который повелено было сделать Ною, во всех отношениях служит образом Христа и Церкви... Ною, человеку праведному, и, как выражается о нем... Писание (Быт. VI, 9) совершенному в своем роде... Бог повелел сделать ковчег, в котором бы он со всеми своими мог спастись, без всякого сомнения, служит образом странствующего в этом веке Града Божия, т.е. Церкви, получившей спасение посредством дерева, на котором был распят ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (I Тим. II, 5). Ибо и размеры самой длины, высоты и ширины ковчега являются образом человеческого тела... Длина человеческого тела от темени до подошвы в шесть раз больше ширины его от одного бока до другого, и в десять раз больше чем высота, мера которой считается сбоку от спины — до живота. Соответственно этому и ковчег сделан был» [8].
Кроме скинии, Иерусалимского храма и Ноева ковчега существовал еще один источник раннехристианского храма — синагоги (молитвенные дома евреев). В пору своей земной жизни Христос «проповедовал в синагогах по всей Галилее и изгонял бесов» (Мк. 1:39; Лк. 4:44).
Ко времени Нового Завета каждая крупная еврейская община владела синагогой. У древних евреев Храм и синагоги выполняли разные функции. Синагоги в буквальном смысле были молитвенными домами. В них только молились. Жертвы приносили только в Иерусалимском храме. Первоначально синагоги сооружались таким образом, что ларец с Торой и главный фасад синагоги ориентировались в сторону Иерусалима. Позднее Тору стали ставить в синагогах в обращенную к Иерусалиму абсиду [9].
Структура всех перечисленных библейских прототипов, переосмысленная в соответствии с основными положениями христианства, предопределила характерные черты раннехристианского храма.
Раннехристианские храмы положили начало традиции храмового строительства в западном христианстве. Происхождение базиликального христианского храма исследовательская традиция устойчиво возводит к древнеримской базилике. Однако сходство раннехристианского храма с римской базиликой ограничивается лишь конструктивными особенностями построения внутреннего пространства. Главная его черта — сводчатые покрытия над повышенной центральной и более низкими боковыми частями. В продольных стенах возвышавшейся над боковыми частями центральной части устраивались освещавшие ее окна. Более низкие боковые части освещались окнами боковых стен. В остальном же структура древнехристианского храма независима от древнеримских прототипов. Она подчинена христианским догматам и, если судить по сохранившимся сооружениям (церковь св. Павла за стенами в Риме) и реконструкциям (базилика святого Петра в Риме, обе IV в.), представляла ансамбль, прообразующий основанные на ветхозаветной традиции образцы.
Ансамбль древнехристианской базилики был организован, подобно римскому форуму и Иерусалимскому Храму, относительно продольной оси. Перед большинством древнехристианских базилик устраивался двор, на который выходил ее главный фасад. Степень святости частей ансамбля христианской церкви, как и в Иерусалимском Храме, возрастала по мере движения в глубину. Завершалась древнехристианская церковь базиликального типа трансептом с полукруглой абсидой. Абсида церкви прообразовывала Святая Святых Иерусалимского Храма с хранившимся там ковчегом Завета и абсиду синагоги с местом хранения Торы.
Трансепт и абсида — «небо небес», место незримого присутствия Бога в христианской церкви. Благодаря трансепту здание базилики превращалось также в символ Искупления и Спасения человечества крестной жертвой Христа. Видимым выражением этого, свойственного уже Новому Завету, содержания становились крестообразный план и абсида. Создание в раннехристианском храме трансепта и абсиды и превращение их в главный содержательный и формообразующий элемент храма явилось главным художественным открытием западной ветви христианского храмостроения. Возникновение их полностью изменило символику, содержание и образный строй церковного здания. Эти же элементы раннехристианского храма предопределили его своеобразие, самостоятельность и качественное отличие от иудейских и древнеримских прототипов. Построение ансамбля по продольной оси, присущее архитектуре Древнего Рима, еврейским синагогам и Иерусалимскому храму, преобразилось под влиянием необходимости выразить в образе и композиции здания смысл христианского вероучения. Отсюда резкое увеличение смыслового и архитектурно-художественного значения восточной части храма с алтарем. Композиция христианского базиликального храма, начиная от времен раннего христианства и кончая близкими нам по времени сооружениями XIX в., приобрела отчетливо выраженную устремленность к смысловому ядру церковного здания — к алтарю.
Восточное христианство при создании своего, ставшего господствующим, типа храма или, правильнее будет сказать, образа храма в том смысле, какой вкладывается в слова «образ» или «икона», обращается по преимуществу к иной содержащейся в Библии традиции — новозаветной, к Евангелию. Архитектура храмов восточного христианства восходит к тому же источнику, что и западное христианство, — к раннехристианскому зодчеству. Однако, отталкиваясь от новозаветного представления о Церкви как о Доме Божием, о Доме молитвы, где собирается община верующих, о Церкви как Теле Христовом и о Христе как Главе Церкви, оно пошло по пути создания совершенно нового, не имевшего материальных, только словесные прообразы, типа здания, ибо «в начале было Слово, и Слово было Бог, и Слово было у Бога».
В богословии восточного христианства «Церковь есть одновременно и Тело Христово и полнота Духа святого, наполняющего все во всем. «И того даде главу выше всех церкви. Я же есть Тело Его. И поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело его» (Еф. 1. 22, 23). Эти слова, стоящие на столь высокой точке в храме, напоминают нам о главной миссии Христа в мире — основании церкви. Этот важный аспект давно рассмотрен богословами: «Церковь — постоянное присутствие с нами и возможность пребывать во Христе» [10].
Божественное слово, Слово Бога явилось отправной точкой и источником формотворчества, в ходе которого сложилась традиция восточно-христианского храмостроения — византийского, древнерусского, армянского и грузинского. Можно сказать и иначе. В основу образа восточно-христианского храма легло воплощенное Слово, одна из трех ипостасей Триединого Бога, таинственным непостижимым образом воплотившаяся в человеческую плоть — в Богочеловеке Иисусе Христе.
Русское православное храмовое зодчество восходит к византийской ветви христианства, кровно связанной с восточной традицией, относительно свободной или существенно меньше затронутой влиянием античной культуры, из которой непосредственно выросло западное христианство. «В ходе своей духовной истории Византия выработала иное понимание сущности христианского вероучения, нежели западная церковь. За многочисленными частными расхождениями, литургическими и каноническими, вырисовывалось расхождение коренное и принципиальное. Для всех христиан Бог трансцендентен, но проявляется вовне, т.е. в жизни мира». Для западного христианства не представляется существенной, а отчасти оказалась просто снятой философская проблема «отношений между трансцендентной сущностью Бога и Его явлением в мир». Напротив, эта проблема, принадлежащая к числу основных в восточном христианстве, приобрела особенную актуальность в таком явлении византийского и русского православия, как исихазм [11]. Поэтому одной из главных в православном зодчестве становится задача выражения сложной умонепостигаемой взаимосвязи видимого и невидимого, земного и небесного, познаваемого и непознаваемого, тварного и нерукотворного. Православный храм всей своей структурой и обликом должен был не столько представлять идею спасения, сколько выразить Божественную сущность, проявляющуюся в одновременном бытии Бога как в непознаваемой трансцендентности, так и в видимом присутствии Его в дольнем мире. Иными словами, православное храмостроительство символически превращалось в самореализацию «Бога вовне как в непосредственном вхождении Его в реальную историю человечества через единосущного своего Сына... Постоянная реализация Бога вовне, в его энергиях делает особенно существенной (более существенной, чем в католицизме) третью ипостась божества — Святой Дух, изливающееся, энергичное, динамическое начало Бога. Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разделил Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения — он единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению» [12].
Это сущностное разделение западного и восточного христианства легло в основу и определило принципиальные особенности и различия в структуре католического и православного храмов. В католическом храме при сравнении с православным поражает неоформленность внешнего объема, его относительная эстетическая неосмысленность, обращенность вовнутрь, явное преобладание богословской и художественной значимости внутреннего пространства над внешним. По контрасту с католическими православные храмы, и особенно русские православные храмы, поражают другим — относительной неразвитостью внутреннего пространства по сравнению с внешними объемами, их законченностью, целостностью, пластической выразительностью форм и красотой силуэта.
Этой же кардинальной разницей двух основных ветвей христианства объясняются относительно небольшие (по сравнению с католическими) размеры православных храмов и их количественное обилие в каждом мало-мальски крупном русском поселении, несоизмеримо превосходящее по численности храмы в поселениях католиков. Этой же попыткой сделать видимым присутствие Бога на земле всюду и всегда рождена особенность размещения храмов в пространстве поселений, о чем дальше будет сказано подробнее.
Исходные представления о том, каким же должен быть православный храм, как и представление о смысле и понятии изобразительного образа, вытекают из Нового Завета, «из учения о Боговоплощении. Согласно этому учению образ присущ самой сущности христианства, ибо христианство есть Откровение не только Слова Божия, но и Образа Божия, явленного Богочеловеком Иисусом Христом» [13]. «...То, что слышали и видели Давид и Соломон, было лишь пророческими словами, пророческими образами того, что осуществится в Новом Завете. Теперь же, в Новом Завете человек получает Откровение грядущего Царства Божия, и Откровение это дается ему и в слове, и в образе воплощенным Сыном Божиим» [14]. «Образ этот — прежде всего сам Христос, воплощенное Слово, явленное в «храме тела Его» (Ио. 2, 21)» [15]. Иконопись могла изобразить, представить зримо, в образе воплощенное Слово — Христа. Архитектура в силу особенностей своей художественной природы могла представить то же основополагающее для Нового Завета представление лишь символически, опираясь на понятие о храме Тела Христова.
Православное церковное зодчество воплощает представление о храме как о Небе на земле, о соединении Неба и земли, о воплощении в видимом невидимого, в земном трансцендентного, подобном соединению божественной и человеческой природы в Христе, который страдал и умер, как человек, но воскрес к жизни вечной, как Бог. Православию и, прежде всего, России суждено было с исчерпывающей полнотой и величайшим художественным совершенством выразить чудо Боговоплощения в искусстве. «Можно сказать, что если Византия богословствовала по преимуществу словом (речь идет об исихазме — Е.К.), то Россия богословствовала по преимуществу образом» [16].
Один из основополагающих догматов христианства о двуединой природе Христа, отразившийся в его наименовании Сыном Человеческим и Сыном Божиим, впервые получил аналог, материализованный в архитектуре храмов, в IV столетии. Первые попытки воплощения идеи Богоявления относятся ко времени невиданно интенсивного ранее христианского храмостроительства в Иерусалиме и на территории всей империи, ведшегося Константином и Еленой после провозглашения христианства государственной религией. Своеобразие и суть этого архитектурного процесса состояли в соединении существовавших до сих пор порознь двух типов раннехристианских храмов — базилики и ротонды. Ротонда, особенно купольная ротонда, в христианском зодчестве со времени начала формирования этого типа сооружений ассоциировалась с церковью, возведенной над захоронениями христианских мучеников, с мартирием. Естественным оказалось перенесение символики и смысла купола и ротондальных построек-усыпальниц на христианские храмы в целом, где во время литургии символически в ходе богослужения воссоздавались центральные события евангельской истории: искупительная жертва и воскресение Христа. Первоначальные, сооруженные Константином и Еленой базилика Рождества в Вифлееме и базилика Гроба Господня в Иерусалиме заканчивались не абсидой, а восьмигранным центрическим объемом. Типологически восходивший к мартириям элемент храма должен был символически подчеркнуть двуединую природу Христа и его явленность миру.
В IV и, особенно, в V в. поиски оптимальных приемов соединения в гармоническом единстве особенностей базиликальных храмов и храмов ротондальных, базилики и купола шли на всем пространстве христианского мира. Но особенно интенсивно они протекали на восточных территориях. Плоды этих поисков представляют базилики в Мериамлии (Киликия), в Коджа Калесси (Исаврия), церковь Симеона Столпника в Кала-Семан близ Антиохии. Главным итогом этого широкого духовного и архитектурного процесса стало, по авторитетному свидетельству А.И.Комеча, создание в византийской архитектуре V-VI вв. совершенно нового типа храма — крестово-купольного. В VII-IX вв. на православном востоке он превратился в господствующий тип храма, постепенно вытеснив остальные [17].
Сохранив отчасти исходные первоэлементы двух существовавших порознь христианских храмов — купол и базиликальную структуру — крестово-купольный храм переработал их до неузнаваемости. Доминирующей роли купола в композиции храма и определенной центричности его построения, всефасадности, пластической целостности, компактности и завершенности наружного объема в композиции интерьера соответствует двунаправленное строение пространства. Одно из них вертикальное. Движение вверх образует вертикальную ось, организуя композицию интерьера; ей соответствует купол. Второе направление движения традиционное — по горизонтальной продольной оси — к востоку, к алтарю. Сложность внутреннего построения крестово-купольного храма, соединившего в не существующие одно без другого, но и не сливающиеся друг с другом движения вверх и по горизонтали, господство центрального подкупольного пространства в сочетании с продольной ориентацией церковного интерьера в сторону алтаря, с необыкновенной художественной силой и убедительностью выразила сокровенный смысл христианства.
В крестово-купольном храме слились доминирующая в базиликальном храме идея Спасения с представлением об умонепостижимой двуединой природе Христа и христианской Церкви. Структура и архитектурные формы получившего господство в православном мире типа храма символизируют мистическое единство природы Христа и Церкви Христовой. Его особенности выражают сокровенную суть православной версии христианства. Здание церкви символизирует христианскую Церковь — сообщество людей, объединенных православною верою и законом Божьим. Оно выступает выражением непостижимого единства Церкви небесной и земной. Глава ее — Богочеловек Иисус Христос, «исполненный благодати и истины (Иоан. 1, 14)» и «исполняющий благодати и истины Тело Свое, то есть Церковь (Иоан. 1, 17)» [18]. Имея одну главу, Иисуса Христа, Церковь одушевляется одним Духом Божиим, исходящим, согласно формуле православного догмата веры, от Бога-Отца. «Одно тело и один дух, как вы и призваны в одной надежде нашего звания, один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех» (Ефес. IV, 4-6).
Можно думать, что именно сохранение православной церковью в догмате веры тезиса об исхождении Духа Святого от Отца также в определенной степени получило символическое выражение в образе православного храма с его явным тяготением к центрической форме и всефасадности, которые откровенно противостоят западной базиликальности и фасадности, противопоставленности главного западного фасада остальным.
Одновременно православный храм предстает символическим образом Церкви, иконой Церкви как мистического Тела Христова [19]. И это еще один довод в пользу богословского объяснения родовых особенностей православного храма с присущими ему всефасадностью, свободным расположением в пространстве, пластической целостностью, завершенностью и легкой обозримостью объема. Церковь как символ и образ Христа, Тело Его, Глава Его строилась, как уже отмечалось, таким образом, чтобы быть видимой всем и отовсюду. Очевидно, только богословско-образным толкованием родовых особенностей архитектуры можно объяснить изначально присущую православному храму, и прежде всего русскому православному храму, антропоморфность. Она получила отражение в терминологическом обозначении отдельных частей храма. В русском языке образная антропоморфность православного храма нашла соответствие в антропоморфных терминах, обычно употребляемых для обозначения отдельных частей храма — глава, шея, плечи, наличники. Особенно знаменательным представляется в таком контексте обозначение одинаковыми словами разных понятий. Слово «глава» употреблялось применительно к Христу (Христос — глава Церкви), к духовному лицу (глава русской православной церкви) и, наконец, — применительно к зданию церкви (глава церкви), где слово «глава» обозначает завершающую часть церковного здания.
Кроме того, следует вспомнить о символическом уподоблении церкви Небесному Иерусалиму, данному в Откровении Иоанна Богослова. Оно также нашло выражение в зодчестве восточных христиан и с наибольшей последовательностью — опять-таки в русском зодчестве. В конце времен Небесный Иерусалим сойдет с неба на землю, «приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21, 2). Небесный Иерусалим — город, состоящий из чистого золота. В плане он имеет форму четырехугольника. Число «четыре» — сакральное. Число «четыре» обозначает цельность, совокупность, совершенство (четыре небесных направления, река в рае разделяется на четыре, в Новом Завете четыре Евангелия, город Иерусалим расположен четырехугольником) [20]. Небесный Иерусалим окружен стеной из яшмы с двенадцатью краеугольными камнями (двенадцать апостолов) и двенадцатью воротами (двенадцать колен Израиля) [21J. Храма в Небесном Иерусалиме нет, «ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец» (Откр. 21, 22). В другом месте Откровения Иоанна Богослова: «престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий» (Откр. 4, 2).
Итак, Откровение свидетельствует: в Небесном Граде церкви нет. Центральное место в нем занимает Господь Бог Вседержитель, Сидящий на престоле. Г.Я.Мокеев отождествляет образ и символ Небесного Иерусалима с русским крестово-купольным храмом с высокими верхами и закомарами [22]. Исследователь видит в этом неповторимость древнерусской архитектуры, утверждая, что эта идея осталась чуждой Византии и западному христианству. Вряд ли это так. Факты свидетельствуют об обратном. Символика храма многосложна и многослойна, хотя мною во всем сказанном ранее последовательно выделялась лишь одна, представляющаяся наиболее характерной для православной, в том числе для русской архитектуры, линия символизации христианских догматов. Вместе с тем, русская архитектура, может быть, как ни одна другая в мире, своими, только ей доступными средствами сумела выразить присутствие Бога на земле. С помощью градостроительных приемов и своими архитектурными формами православный храм свидетельствует: Христос — центр земного мира, Господь, «Альфа и Омега, начало и конец, который есть, был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1, 8), что Церковь — это Тело Христово и Христос — ее Глава.
Антропоморфизм, символическое уподобление здания церкви Телу Христову и Сидящему на престоле в Небесном Иерусалиме, объясняет несходство православных и католических монастырей. Центр православного монастыря — и содержательный, и композиционный — здание храма. В русском православном монастыре — один или несколько храмов. Они располагаются в центре монастырской территории. Их окружают монастырские кельи, подсобные и хозяйственные сооружения, стены с башнями. Монастыри имеют жесткую иерархическую структуру. Вместе с тем, все монастырские строения расположены таким образом, чтобы обеспечить максимальную видимость и наиболее выигрышную обозримость храма или центральной группы храмов. Они — зримый центр этого изолированного мира — антипод католического монастыря, где монастырские помещения, сгруппированные вокруг внутреннего двора, примыкающего к одной из боковых, продольных стен церкви, образуют свой, самостоятельный мир, совершенно изолированный от нее.
Структура древнерусского кремля и древнерусского города сродни структуре монастырей. Храмы образуют сердцевину древнерусского кремля и русского города, его идейное и архитектурно-градостроительное ядро, в непосредственной близости и в соотнесении с которым, образуя единое содержательное и художественное целое, размещаются дворцовые и общественные здания. В западноевропейском городе подобное единство отсутствует. Вместо свойственного древнерусскому и российскому городу Нового времени единого религиозно-светского центра, в городах Западной Европы существует два относительно самостоятельных центра — религиозный и гражданский, светский. То есть западноевропейский город по своей структуре изоморфен католическому монастырю со свойственным ему раздельным существованием сакральной и жилой структур, соединенных физически, но совершенно самостоятельных по отношению друг к другу с точки зрения архитектурно-композиционной.
Та же закономерность свойственна православному монастырю. Древнерусский православный монастырь изоморфен древнерусскому городу с единым центром, соединяющим в себе главные религиозные святыни и светские сооружения. Такова же структура древнерусского кремля. Существование относительно важных локальных центров в виде монастырских ансамблей и развитых храмовых комплексов в крупных городах не оспаривало моноцен-тричности древнерусского города. Все локальные храмовые ансамбли и светские комплексы, сколь бы значительны они не были, мыслились как второстепенные по отношению к центральному городскому комплексу кремля.
С числовой символикой, в том числе символикой Апокалипсиса, можно связать многие особенности храмового зодчества. Число «три» — символ Троицы — соотносится с трехчастностью храма или трехглавием. Нельзя согласиться, что многоглавие русских храмов, в частности пятиглавие возникло преимущественно из эстетических соображений. В храме это невозможно. Может быть, в пятиглавии соборных храмов и не следует видеть символ Христа и четырех евангелистов, поскольку в подобном уподоблении, по мнению А.С.Щенкова, угадывается поношение Бога, ставящее знак равенства между Творцом и Его творением [23]. Но у создателя или создателей пятиглавия окружающие центральную четыре главы могли ассоциироваться и символизировать другие понятия. Например, четыре страны света, куда распространяется свет учения Христа. На эту мысль наводит способ расстановки глав в украинских храмах, ориентированных, в отличие от русских, по странам света. Убедительным представляется и указание на описание Небесного Иерусалима в Откровении Иоанна Богослова как на источник устройства многоглавых храмов и престолов (храмов в городе) [24] с сакральными числами 5, 7, 13, 25. Храмы с таким числом глав, появившиеся на Руси вскоре после принятия христианства, в народном деревянном зодчестве русского Севера продолжали сооружаться до конца XVIII столетия, а строительство пятиглавых храмов соборного типа прервалось только событиями октября 1917 г.
Во образ Небесного Иерусалима сооружались важнейшие древнерусские города Псков, Киев, Москва. Но это лишь один из материализованных в ансамблях этих городов символико-смысловых рядов. Так ансамбль Москвы по мере превращения ее в центр русских земель складывался как подобие Второго, исторического Иерусалима, как Дом Пресвятой Богородицы, как памятник воинской славы и памятник соборной Руси (Москва — объеди-нительница русских земель), как город, созданный по образцу великокняжеских Киева и Владимира и, благодаря этому, опосредованно в подражание Второму Риму — Константинополю, который в свою очередь создавался по подобию палестинского Иерусалима [25].
В строительстве католических храмов обращение к рожденному Новым Заветом типу купольного храма (наиболее распространенным здесь остается тип купольной базилики) происходит дважды. В первый раз в эпоху крестовых походов, когда на Святой земле разворачивается строительство крестоносцев. Именно в это время сооружается сохранившийся до наших дней храм Гроба Господня в Иерусалиме и ряд других храмов. Все они принадлежат к типу купольной базилики. Дополнение восходящей к ветхозаветной традиции базиликалыюй основы куполом как формой, заимствованной в архитектуре времени Константина Великого, само по себе насыщено большим смыслом. Оно должно было свидетельствовать о глубоких корнях христианства на этой земле. Кроме того, как и в православной культуре, купол выступал образом Неба, Царствия Небесного и Христа как Тела и Главы христианской церкви.
Второй раз, и уже надолго, западная церковь обращается к куполу, а значит — в чем-то родственному восточному христианству выражению религиозной идеи архитектурными средствами на заре Нового времени — в эпоху Ренессанса. Но происходит это в рамках синтеза средневековой традиции с до сих пор казавшимся чуждым христианству наследием античности. Причем в это время наряду с обращением к хоть и спорадически, но использовавшемуся типу купольных храмов, за идеальный первообраз все чаще принимается тип центрического, главным образом ротондального храма. В реальной практике, однако, преобладающим остался более традиционный, тесно связанный со свойственным западному истолкованию сути христианства тип купольной базилики. Мечта Браманте возвести главный храм католического мира — собор Петра в Риме — в виде свободно стоящего увенчанного куполом монументального центрического сооружения не увенчалась успехом. Победила более традиционная версия купольной базилики. Дело, думается, не только и не столько в архитектурной традиции, сколько в стоящем за нею и ею выражаемом вероучении западной церкви.
Браманте одушевляла идея поставить купол Пантеона на базилику Максенция, которую он ошибочно считал «храмом Мира» [26]. Античность, античная традиция, Пантеон, античные храмы-ротонды, обретшие новую жизнь в эпоху Ренессанса, сохраняли жизнеспособность до наступившего в начале XIX в. возрождения готики при строительстве католических храмов и наследия романского зодчества при строительстве храмов протестантских. На период классицизма приходится время возрождения раннехристианской базилики. Обращение к языческим прототипам и их безусловный авторитет в храмовом зодчестве Европы нейтрализуется использованием схемы храма Иерусалимского Гроба Господня.
С началом Ренессанса меняется сам тип религиозности, сохраняющийся на протяжении всего Нового времени. Он складывается под сильнейшим влиянием мировоззренческого феномена, известного под термином «антропоцентризм». В поисках прототипов нового антропоморфного символического языка западному христианству пришлось обратиться к наследию античности, Византии и типам архитектуры, отмеченным восточными влияниями. Тем более, что для обращения к античности существовали предпосылки в виде возникшего именно в это время разделения мистического и эмпирического знания, сформулированного в учении о «двойной истине» [27]. Этот сложный синтез, соединивший обращение к античному наследию с обновлением средневековой традиции, стал поворотным явлением в истории мировой, а не только европейской культуры.
Связанная с новым для своего времени возрождением антропоцентризма проблема требует специального рассмотрения. В данном контексте о ней упоминается, чтобы отметить несвойственное западному христианству более раннего времени обращение к богословским идеям, до сих пор вдохновляв шим по преимуществу восточное христианство. И одновременно отметить зарождение новых идей, заставлявших людей XV-XVIII вв. искать источники вдохновения и образцы не только в строительстве крестоносцев, но и в наследии античности.
В России прямое, а главное — широкое обращение к зодчеству крестоносцев, точнее, к одному, но чрезвычайно авторитетному для христиан всех конфессий образцу — храму Гроба Господня в Иерусалиме — приходится на вторую половину XVIII в. Ему предшествовали в допетровской Руси два опыта подобного рода. Первый — неосуществленная и в общем остающаяся неизвестной в подробностях попытка обновления кремлевских святынь Борисом Годуновым с его дерзким замыслом создания Святая Святых в Москве и, таким образом, превращения центра Московского царства во вселенский центр христианства. Второй — опять-таки оставшееся уникальным предприятие патриарха Никона по созданию Нового Иерусалима в Подмосковье, неподалеку от столицы Московского царства.
Единичное и по-своему исключительное для середины XVII в. начинание получило неожиданный и всеобщий отклик более чем столетие спустя, в пору победоносных русско-турецких войн. Идея Третьего (Нового) Рима, казалось, обрела твердую основу, обнаружив традиционно тесную связь с идеей Нового Иерусалима. Храмы, в той или иной степени повторяющие структурные особенности иерусалимского образца (общую композицию или только ротонду), получили широкое распространение в российской практике. Причину распространения ротондальных храмов, воссоздающих пространственно-планировочные особенности центрального ядра церкви Гроба Господня в Иерусалиме, можно отчасти связать и с выражением масонских воззрений. Вместе с тем, вряд ли следует преувеличивать влияние масонства на храмостроительство России второй половины XVIII — первой половины XIX в. Масонство — лишь составляющая общих воззрений просвещенного дворянства второй половины XVIII — первой половины XIX столетия, их органическая часть и плоть от плоти общих идеалов эпохи Просвещения. Во всяком случае чуждый православной традиции, но характерный для западного христианства тип двухбашенного храма не получил распространения в России, ставшей со времени петровского царствования на общеевропейский путь развития культуры, сопровождавшийся общим для Европы возрождением античного наследия.
Перелом от средневековья к Новому времени сопровождался одинаково радикальными переменами в храмостроении всех ветвей христианства. Может быть, для зодчества западных христиан эти перемены оказались даже более радикальными, чем для русского православия, поскольку, как уже отмечалось, изначально, со времени принятия христианства оно исходило, по преимуществу, из образного переосмысления основ Нового Завета, свойственного восточной версии христианства и архитектурно-богословской практике Византии, откуда пришел на Русь свет Просвещения в богословском понимании этого термина.
И еще одна проблема, которую в будущем предполагается рассмотреть специально, — проблема бытования изобразительного искусства в христианских храмах. «Христос также говорил о храме Своего Тела, который будет разрушен и в три дня вновь воздвигнут (Ин. 2. 19-21). Но человек не должен оставлять свой храм в небрежении, разрушение и созидание производит Сам Бог, поэтому апостол Павел предупреждает: «Ежели кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм Божий свят, а этот храм — вы» (1 Кор. 3, 17). Церковь также уподобляется телу — Телу Христову. Эти взаимопересекающиеся ассоциации тело-храм, церковь-тело дали христианской культуре богатый материал для формотворчества в живописи и архитектуре» [28]. Особенности православного богословия предопределили возникновение на Руси высокого иконостаса и системы стенных росписей, в общем, изоморфных пониманию храма. Роль иконописи и живописного изображения в русском православном храме оставалась традиционно очень высокой во все времена. Напротив, в католическом храме живопись как самостоятельное явление, связанное с концепционно-содержательной стороной храмовой архитектуры, возникает лишь с эпохой Ренессанса. Существование единого для архитекторов, живописцев, скульпторов, для всех верующих богословского понимания Церкви и храма-здания, пусть и неоформленное вер-бально, но осознаваемое как антропоцентризм образа, становится общим, сближающим разные ветви христианства началом. Именно это сближение, происходящее на основе антропоцентризма, делает возможным в эпоху Ренессанса обращение Запада к наследию античности. С другой стороны, думается, это же обстоятельство обусловило возможность относительно безболезненного обращения русского православия при строительстве храмов императорской или синодальной эпохи к античным языческим прототипам.
Примечания
1. Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца X — начала XII в. — М., 1987; Кудрявцев А.П. Москва — Третий Рим. — М., 1994; Мокеев Г.Я. «Якоже горний Ерусалим» // Памятники Отечества. — 1991. — Вып. 2. — С. 104—113 и продолжение этой работы: Мир Божий. — 1996. — № 1. — С. 74—81; его же: Москва священная // Мир Божий. — 1998. — № 3 (1). — С. 6—16; Щенков А.С. Проблемы иконографии храма // Щенков А.С., Вят-чанина Т.Н. Об иконографии и тектонике православного храма (Опыт содержательной интерпретации архитектурных форм). — М., 1996. — С. 9—61. 2. Полный православный богословский энциклопедический словарь. — СПб., б.д. — Т. П. Репринт. — М., 1992. — Столб. 2291—2292, 2328—2330. 3. Аверинцев С.С. Иисус Христос // Мифы народов мира. Энциклопедия. — М., 1980. — Т. I. — С. 490, 498. 4. Флоренский П.А. Культ и культура. Цит. по: Мокеев Г.Я. «Якоже Горний Ерусалим». Статья 1. — С. 104. 5. Успенский Л. Символика храма // Журнал Московской патриархии. — 1958. — № 1. — С. 54. 6. Голубинский Е.Е. История русской церкви. — М., 1880. — Т. 1. 7. Блаженный Августин. О граде Божием. П. — М., 1994. — С. 135. 8. Там же. III. — С. 129—130. 9. Большой путеводитель по Библии. — М., 1993. — С. 400. 10. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. — М., 1991. — С. 131. 11. Кнабе Г.С. Русская античность. — М., 1999. — С. 32—33. 12. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. — М., 1991. — С. 13. 13. Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. Издательство западноевропейского экзархата. — Московский патриархат, 1989. — С. 12. 14. Там же. — С. 17. 15. Там же. — С. 22. 16. Там же. — С. 223. 17. Комеч А.И. Указ. соч. — С. 26—27. 18. Библейская энциклопедия. — М., 1891. Репринт. — М., 1990. — С. 778—779. 19. Успенский Л. Указ. соч. — С. 48. 20. Большой путеводитель по Библии. — С. 469. 21. Там же. — С. 318. 22. Мокеев Г.Я. «Якоже Небесный Ерусалим». Статья 2. — С. 81. 23. Щенков А.С. Указ. соч. — С. 17—20. 24. Мокеев Г.Я. Якоже небесный Ерусалим. Статья 1. — С. 107—113. 25. Его же. Москва священная // Мир Божий. — 1998. — № 1 (3). — С. 6—16. 26. Брунов Н.И. Архитектура Византии // Всеобщая история архитектуры. Т. 3. Архитектура восточной Европы. Средние века. — М., 1966. — С. 20. 27. Щенков А.С., Щеко Е.Д., Щелкова О.П. Об идее храма в архитектуре русского классицизма // Искусство христианского мира. IV. Сборник статей. — М., 2000. — С. 82. 28. Языкова И.К. Богословие иконы. — М., 1995. — С. 23—24.
Все материалы библиотеки охраняются авторским правом и являются интеллектуальной собственностью их авторов.
Все материалы библиотеки получены из общедоступных источников либо непосредственно от их авторов.
Размещение материалов в библиотеке является их цитированием в целях обеспечения сохранности и доступности научной информации, а не перепечаткой либо воспроизведением в какой-либо иной форме.
Любое использование материалов библиотеки без ссылки на их авторов, источники и библиотеку запрещено.
Запрещено использование материалов библиотеки в коммерческих целях.
Учредитель и хранитель библиотеки «РусАрх»,
академик Российской академии художеств
Сергей Вольфгангович Заграевский