РусАрх

 

Электронная научная библиотека

по истории древнерусской архитектуры

 

 

О БИБЛИОТЕКЕ

КОНТАКТЫ

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ САЙТА

НА СТРАНИЦУ АВТОРА

 

 

 

Источник: Щапов Я.Н. Государство и Церковь в Древней Руси, X-XIII вв. М., 1989. Все права сохранены.

Размещение материала в открытом доступе произведено: http://www.sedmitza.ru. Все права сохранены.

Размещение в библиотеке «РусАрх»: 2012 г. 

 

   

Я.Н. Щапов

Государство и Церковь в Древней Руси, X-XIII вв.

 

Введение

 

I

Проблема взаимоотношений государства и церкви в Древней Руси представляет несомненный научный интерес для изучения прошлого нашей страны. Для истории России, как и предшествовавших ей Древнерусского государства и феодальных княжеств, характерна тесная связь светской политической организации власти и управления и церкви. Эта связь в течение столетий менялась. Так, в новое время, в XIX в., церковь обслуживала все государственные и официальные церемонии, придавала им идеологический и религиозный характер, в ее ведении находились начальное образование, фиксация актов гражданского состояния и она не только проводила в этой деятельности моральные христианские принципы, но и освящала соответствующие акты своим авторитетом. В средневековье связь между церковью и государством была более прямой и выражалась в том, что церковная организация выполняла ряд государственных функций и была, следовательно, своеобразной частью государственного аппарата, а государственная, княжеская власть содержала церковную организацию на свои средства. В таких условиях проблема церкви и государства в Древней Руси приобретает общеисторический характер и в плане отношения государства и организации религиозного культа на разных этапах существования обоих.
Перед историком, естественно, встают вопросы: как появился такой феномен средневековья, как церковная организация, являющаяся частью государственной организации? какие причины способствовали его возникновению именно в нашей стране, на Руси? какова эволюция связей этих институтов за более чем два века их истории?
Ко времени официального принятия христианства и создания церковной организации в конце X в. государство уже существовало на Руси в течение почти двух веков и его органы власти и местного управления, территориальная структура, право и языческий религиозный культ не только сформировались, но и прошли определенный путь развития в соответствии с развитием всего древнерусского общества. Таким образом, церковь появилась по инициативе княжеской власти сравнительно поздно и должна была приспосабливаться к тому уровню развития общества и к той системе экономики, которые она нашла здесь в указанное время. Этим отношения государства и церкви в Киевской Руси отличаются от тех, какие сложились в других государствах, например в Византии, где христианская организация, признанная императором Константином, была сформирована в каноническом плане на соборах IV—VIII вв., практически с самого начала существования нового государства[1]. И в более позднем Русском централизованном государстве[2], как и в большинстве стран Европы, церковные организации принимали участие в формировании и развитии государственности с раннего времени, что налагало отпечаток и на характер этих государств, и на саму деятельность церкви.
Если мы попытаемся определить сферы деятельности средневековой церкви в стране, то сможем выявить не менее шести таких крупных сфер. Во-первых, это деятельность, связанная непосредственно с культом, — литургическая (культовая) деятельность: служба в церкви, исповедальная практика, выполнение таинств и треб. С таинствами связаны и проводившиеся церковью крещения, венчания, а также отпевания мертвых, что было одновременно и фиксацией гражданского состояния, входившей в компетенцию церкви. К этой же сфере можно отнести миссионерскую деятельность: обращение в христианство, в частности христианизация самого государства Руси и окрестных народов, входивших или не входивших в его состав. Пожалуй, сюда же принадлежит и монашеская деятельность в узком смысле слова.
Другой сферой деятельности церкви можно считать культурно-идеологическую. Сюда относятся освящение власти феодального государства, господства и подчинения в обществе, развития общественного сознания в общехристианском, государственном (национальном), классовом аспектах. В руках церкви были литература, письменность, устное слово (риторика), которыми она активно пользовалась. В ее руках находилась и школа, первоначально организованная княжеской властью. Далее, это перенесение опыта древних цивилизаций, классовых обществ на Русь. Церковь как многофункциональный институт помогала вывести древнерусское общество и государство, возникшие на месте, на основе спонтанного развития союзов восточнославянских племен, без межфор-мационного социально-экономического синтеза с древним рабовладельческим строем, на уровень других европейских стран, непосредственно наследовавших античную средиземноморскую цивилизацию. Она способствовала княжеской, государственной власти в перенесении на новую почву достижений древних обществ, их культуры, идеологии и других явлений. Церковь занималась и богословской деятельностью — теологическим (на другое она не была способна) осмыслением общества и природы. Церковь учила христианским моральным принципам, основным заповедям.
К третьей сфере церковной деятельности мы относим ее роль в социально-экономической жизни страны как земельного собственника, участника производственных отношений феодального общества, использовавшего труд церковных крестьян и других групп трудящихся. В ранний период существования церкви на Руси она вместе с княжеской властью была потребителем тех даней, которые собирал князь централизованным способом, затем она сама становится собственником земли, таким же, как князья и бояре.
Четвертая, публично-правовая, сфера связана с широкой юрисдикцией церкви как составной части государственной организации. Епископским кафедрам принадлежало два больших круга судебных дел — суд над так называемыми церковными людьми, в том числе церковным причтом, людьми, связанными своим положением с культом и населением церковных вотчин, и суд над всем населением Руси по так называемым церковным делам, т. е. по делам о браках, разводах, семейных конфликтах и пр. Это позволяло церкви глубоко проникать в жизнь общины, семьи, каждого человека.
Особой, пятой сферой деятельности церкви было внутреннее управление самой церковной организацией — от митрополита, епископов и игуменов монастырей до священников, дьяконов и рядовых, монахов. Для этой административной деятельности она обладала штатом особых чиновников — владычных наместников, тиунов и др.
Наконец, к последней сфере можно отнести политическую деятельность церкви как внутри страны, так и в международном плане, поскольку Киевская митрополия была одной из 60—70 митрополий, подведомственных Константинопольской патриархии. Деятели церкви принимали активное участие в жизни своего города и княжества, выполняя политические поручения, которые им давали светские власти; их обязанностью были встречи князей и настолование (интронизация) при их вокняжении, участие в крестоцеловании при заключении договоров как государственном акте и пр.
Из указанных больших сфер в настоящей работе в той или иной степени рассматриваются только те, которые связаны с отношением между церковными организациями и княжеской властью и городской администрацией: формирование и развитие церковной структуры, системы митрополии, епископий (гл. I), социально-экономическая сфера: источники материального обеспечения церкви на разных этапах ее истории, церковная юрисдикция, выполнение церковными организациями некоторых городских контрольных функций (гл. II и III), внутри- и внешнеполитическая позиция и деятельность церкви (гл. IV).
В книге изучается деятельность не всех, а только некоторых церковных организаций, имевших публичное — административное или государственное — значение. Церковь в средневековье была сложным и противоречивым институтом, который объединял в себе различные социальные и классовые группы, начиная от «князей церкви», стоявших на одном уровне со светскими князьями, и кончая рядовым духовенством и монастырскими крестьянами, подвергавшимися эксплуатации со стороны монастырей — феодальных корпораций[3]. В тесной связи с государственной — княжеской, городской — властью находились митрополичья и епископские кафедры и их чиновники, городские соборы, бывшие объединениями белого духовенства, княжеские монастыри и городские организации черного духовенства — архимандритии. Все они рассматриваются в данной работе в специальных разделах.
В Прил. I дается краткий биографический словарь киевских митрополитов с конца X по XIII в., составленный А. В. Поппэ. Первоначально он был издан на немецком языке[4]-[5] и для настоящего издания частично переработан и дополнен автором. В Прил. II содержится перечень епископов древнерусских кафедр.
Исследование ограничено периодом от возникновения древнерусской церковной организации в конце X в. до середины XIII в., времени монгольского завоевания и установления новой политической системы вассалитета, которая изменяет традиционное сотрудничество и противостояние церковных и светских властей. Именно тогда наряду с указанными двумя составляющими государственной жизни появляется третья сила в лице Орды — хана и его аппарата власти. И княжеская власть, и церковь в этих условиях устанавливают свои связи с Ордой, получают ярлыки, используют хана в своих интересах, что значительно изменяет характер их взаимных отношений.
Настоящая книга создана на основе специального курса для студентов, который читается с 1981 г. на историческом факультете МГУ. Своим слушателям, а также бывшему заведующему кафедрой истории СССР периода феодализма проф. А. Д. Горскому (1923—1988), вызвавшим к жизни настоящее исследование, посвящает его автор.

II

Изучаемая проблема имеет давнюю традицию в отечественной историографии. Она начинается еще в летописании, в условиях, когда многие вопросы взаимоотношения церкви и государства раннего времени сохраняли свою остроту. Так, в Никоновском летописном своде, создание которого" связано, как показал Б. М. Клосс, с крупным деятелем русской церкви первой половины XVI в. митрополитом Даниилом (1522—1539), в рассказах о Древней Руси проводится несколько актуальных для его времени идей. Такова прежде всего идея гармонии и сотрудничества княжеской власти и церкви. В летописи приведены многочисленные примеры «любви и совета» великих князей с митрополитами и епископами, причем это сотрудничество идет еще со времени Владимира Святославича, который был «в согласии и любви мнозе» с митрополитом, а тот «бяху... всегда в любви и в совете с Володимером»[6]. Далее, ссылками на апостольское правило обосновывается законность поставления митрополитов на Руси без санкции Константинополя (Илариона и Климента), причем поставление Илариона связывается с «бранями и нестроениями» с греками. Это не были ни разрыв с православными патриархами и «благочестивым греческим законом», ни желание отказаться от поставления патриархами, но только стремление избежать «вражды и лукавства, якоже беша тогда»[7]. Наконец, важной является концепция исконности церковного землевладения, неприкосновенности его по заповеди Владимира «до скончания мира не дръзнути на церковная и святительская», божественности церковной десятины, переданной им церкви Богородицы[8]. Все это тесно связано с идеями, которые отстаивали сам составитель летописи и его окружение: союз митрополии, находившейся в руках иосифлян, с великокняжеской властью; состояние церковной автокефалии де-факто с поставлением митрополитов на месте, в Москве; осуждение нестяжательства и успехи в защите привилегий митрополичьих вотчин.
Такая связь мнений и концепций авторов, писавших об истории церкви в Древней Руси, с политической позицией, которую они занимали по отношению к этой организации, и связи ее с государством в современном им мире не является исключением в отечественной историографии. Она видна у историков не только XVI, но и XVIII, и даже XX в., совсем другой эпохи.
Выразителем дворянских рационалистических взглядов на отношение церкви к государству или, скорее, государства к церкви был В. Н. Татищев, в своей «Истории российской» высказавший ряд интересных мыслей и по интересующим нас вопросам. Эта тема изучается в последнее время Д. В. Андрусенко, продолжившей на современном уровне выявление взглядов Татищева на религию и церковь, которое ведется уже столько времени, сколько существует сама «История российская»[9]. Для Татищева характерна резко критическая оценка деятельности духовенства и церкви как в позиции епископов по отношению к великокняжеской власти, так и особенно в ответственности церкви за состояние просвещения в стране. Он считает летописное сообщение о десятине, данной Владимиром церкви, «вымышленным попами», так как о десятине нет сведений в позднейшее время и она могла быть дана только в ущерб другим нуждам государства того времени[10]. Эта позиция историка, несомненно, связана с его гражданской позицией сторонника и участника преобразований Петра I.
В русской буржуазной науке XIX—начала XX в. мы уже почти не встречаем такого критического отношения к церкви в Древней Руси, какое характерно для дворянской историографии, причем не только Татищева, но и Болтина и других исследователей. Конечно, за прошедшие 100—150 лет уровень исторического исследования в России, круг использованных источников, мировоззрение историков значительно изменились. Вместе с тем играла роль и социальная, классовая позиция историков. Это были уже не представители находившегося у государственной власти и разделяющего отношение к сопернику-церкви привилегированного дворянства, а разночинцы, выходцы из самого духовенства (С. М. Соловьев, В. О. Ключевский).
Соловьев в своей «Истории России с древнейших времен» и других трудах, так же как и Татищев, не ставил отвлеченных задач, считая, что «наука имеет обязанность отвечать на вопросы жизни»[11]. Сторонник теории родового быта, придающий решающее значение в истории политическим и моральным факторам, которым подчиняются общественные отношения, он считал, что в России с IX по XII в. как в обществе, так и в княжеской среде господствовали родовые отношения: во главе коллектива стоял отец, имевший деспотическую власть над семьей, находившейся в его подчинении. Фактором, изменившим эту картину, способствовавшим и замене родовых отношений государственными, правовыми, была церковь. По Соловьеву, «семья, до сих пор замкнутая и независимая, подчиняется надзору чужой власти, христианство отнимает у отцов семейств жреческий характер, который они имели... подле отцов природных являются отцы духовные; что прежде подлежало суду семейному, теперь подлежит суду церковному»[12]. Митрополит и епископы «являлись необходимыми советниками князя во всем, касающемся наряда в стране»; круг их деятельности был определен по образцу византийскому в уставах о церковных судах[13]. Соловьев обращает внимание на изменения, которые принес XII век в отношения внутри русской церкви и в позицию к Константинополю: попытки Киева освободиться от власти патриарха, стремление Северо-Восточной Руси выйти из-под власти киевского митрополита и пр.[14]
В определенной степени завышенная оценка роли церкви в истории Руси, по сравнению с Соловьевым, заметна у Ключевского. В курсе лекций «История сословий в России», принадлежащем периоду творческого расцвета историка, читавшемся им в 1886 г. и неоднократно переиздававшемся затем, он дал впечатляющую картину положения церкви в древнерусском обществе, с которой, однако, трудно согласиться, столь отлична она от того, что мы знаем по источникам. Ключевский справедливо считает, что церковь, появившись на Руси, должна была приноравливаться к тому порядку, который она здесь встретила. В итоге она создала на Руси особое общество, параллельное государственному, которое включало в себя духовенство, начиная от митрополита и кончая нищими. «Наибольшей властью в нем облекались лица, отказавшиеся от всех благ мира, — монахи-иерархи. Наиболее привилегированными, т. е. наименее обязанными, считались в нем люди наиболее беспомощные — убогие и бесприютные», — писал этот крупный историк и одновременно мастер парадоксов в русской истории[15]. Ключевским был обоснован тезис, который позволил позднейшим исследователям, например ?. ?. Никольскому, назвать положение церкви в России как «государства в государстве»[16]. Однако утверждение Ключевского, что «церковное общество состояло из таких же точно элементов, какие входили в состав» государственного, — несомненное преувеличение: церковные «бояре и вольные слуги» для времени, о котором идет речь у Ключевского (XI—XIII вв.), в источниках неизвестны; существование по Уставу князя Всеволода «церковных богодель-ных князей»[17] также практически невероятно. Ключевский приписывает церкви «решительный перелом» в «русском рабовладельческом праве», который состоял в том, что она ввела обычай освобождения рабов по завещанию, установила случаи обязательного отпуска холопов на волю и принудительного выкупа холопов[18]. Однако, как показали позднейшие исследования, эта картина далека от действительности. Что касается отпуска холопов на волю, то, по источникам, в их число попадали главным образом немощные старики, наложницы, ставшие матерями[19]. Да и епископы, «отказавшиеся, — по словам Ключевского, — от всех благ мира», на самом деле сами владели холопами: по сообщению летописи, около 1068 г. новгородского епископа «Стефана в Киеве свои холопи удавишя»[20]. Однако институт холопства не только не мог быть вытеснен, несмотря на существование и усиление церковной организации на Руси, но получил новое развитие в XV—XVI вв., в пору увеличения влияния церкви, когда холопами были не только министериалы — управители вотчин, но и землевладельцы, т. е. они стали прослойкой эксплуататорского класса[21].
Наибольшую известность в истории изучения древнерусской церкви и ее отношений с княжеской властью в дореволюционной университетской науке получила магистерская диссертация М. Д. Приселкова «Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв.». Ученик А. А.Шахматова, испытавший, как и многие другие историки Руси того времени, сильное влияние созданной крупным источниковедом новой концепции развития русского летописания, он разрабатывал эту концепцию применительно к церковно-политической истории Руси на основании летописей и Киево-Печерского патерика со значительно меньшим использованием других источников. Его работа, основанная на гипотетических построениях, Шахматова, сама предлагала оригинальные решения многих вопросов церковной истории Руси. Среди гипотез, выдвинутых или обосновывавшихся Приселковым, надо назвать тезисы о подчинении древнерусской церкви до 1037 г. болгарской Охридской архиепископии[22], о переходе митрополита Илариона и поставленного им духовенства после смерти Ярослава в Печерский монастырь, где Иларион стал летописцем Никоном[23], об острой борьбе с переменным успехом между Печерским монастырем, киевскими князьями и митрополитами-греками и др.[24] Талантливо написанная книга Приселкова оказала сильное влияние на историографию этой темы 1910—1930-х годов, и лишь через 45—50 лет после ее выхода исследователи смогли заново вернуться к рассмотрению поставленных в ней вопросов.
Традиции университетской буржуазной науки продолжали разрабатывать за рубежом русские ученые. К их числу принадлежал Г. В. Вернадский, сын известного советского геохимика В. И. Вернадского и внук профессора политэкономии И. В. Вернадского. Сторонник и один из создателей так называемой евразийской концепции, утверждающей особые пути истории России, по происхождению и в историческом прошлом связанной не столько с Европой, сколько с Азией [25], он создал в США школу русской истории, получившую в послевоенные годы определенное развитие.
В своей работе 1941 г. Вернадский рассматривает историю древнерусской церковной организации в конце X — первой половине XI в. на основе анализа Устава Владимира о десятинах и работы М. Д. Приселкова 1913 г. Отказавшись от признаваемой им прежде концепции Приселкова о принадлежности Руси до 1037 г. Охридской архиепископии[26], Вернадский предложил Тмутараканскую архиепископию в качестве другого центра, которому де-юре подчинялась в церковном отношении Русь, после падения Корсуня ставшая де-факто автокефальной. Он рассматривает в аспекте тмутараканского тезиса и поход Владимира на Корсунь, и учреждение им десятины по образцу Хазарского каганата, собиравшего, по Хордадбеху, десятую часть цены товаров, и характер киевской церковной архитектуры, в частности Десятинной церкви, принадлежавшей к базиликам Кавказа, и поездки в Тмутаракань Никона-Илариона, занявшего там, по предположению Вернадского, архиепископскую кафедру. Учреждение митрополии в Киеве Вернадский связывает с конфликтом между Ярославом и Мстиславом за власть на Руси, в котором этот акт должен был помочь Ярославу, хотя смерть Мстислава сделала его бессмысленным[27]. Многие из этих построений Вернадского были оспорены позднейшими исследованиями, и сам он не все из них включил в свой курс истории России 1948 г.[28]
Параллельно университетской, гражданской историографии, рассматривавшей среди других и вопросы истории древнерусской церкви и ее связей с государственной властью, в России существовала и церковная историография. История русской церкви преподавалась в духовных академиях, ей были посвящены печатные учебные курсы и научные труды крупных специалистов, вклад которых в изучение нашей проблемы также представляет интерес. Конечно, исследования церковных историков представляли собой работы, написанные исследователями, понимающими ход истории, роль церковной организации в обществе не только с религиозной точки зрения, но и с позиции служителей этой организации. Связь «объективности» изучения истории церкви с христианским благочестием была прямо названа одним из авторов первых крупных трудов по этой теме, архиепископом Филаретом (Гумилевским). В своей «Истории русской церкви…от начала христианства в России до нашествия монголов» он писал, что «историк церкви преимущественно должен быть верен правде, а для сего он должен быть искренним христианином. Пересматривая источники, он должен смотреть на их сведения не по своему вкусу, не по духу своего времени, но так, как требуют обстоятельства того времени, как требует правда истории и евангелия... Без христианского благочестия историк церкви — иностранец в христовой церкви: многое не поймет он в событиях церкви, многое испортит превратным толкованием или вовсе оставит без внимания... »[29]. Не мудрено, что этот исторический труд Филарета приобрел характер официальной истории для назидательного чтения, но, хотя и переиздавался неоднократно, не имел научного значения, какой имеет другая, библиографическая его работа [30].
Значительно более интересным был труд младшего современника Филарета, митрополита Макария (Булгакова) «История русской церкви» в 12 томах, доведенная до конца XVI в.[31]Историчность этой «Истории», как было отмечено биографом митрополита Макария, возрастает по мере работы его над томами[32], а первые тома, посвященные X—XIII вв., более схематичны, хотя дают довольно полное изложение событий с точки зрения церковного историка и администратора середины XIX в. (Макарий был архиепископом харьковским, затем митрополитом московским). Ценными являются публикации документов в приложении к отдельным томам (особенно во втором издании). Важной была инициатива Макария, написавшего диссертацию об истории христианства на Руси до князя Владимира[33].
Своеобразными, далекими от официального направления церковной историографии были взгляды на историю русской церкви профессора Московской духовной академии академика Е. Е. Голу-бинского (Пескова). На научной позиции этого крупного историка, выходца из семьи провинциального священника, несомненно, сказалась противоречивая роль церкви в его время, тесно связавшей Россию реформенных десятилетий с прошлым, религию — с самодержавным государством, школу и просвещение — с церковью. Эти связи в сознании Голубинского нашли выражение в его словах о неизбежности активного отношения современного историка и к действительности, и к прошлому: «Быть историком в некотором отношении почти так же щекотливо, как быть публицистом. История какого бы то ни было общества не может быть похвальным словом ему или панегириком, а должна быть точным воспроизведением его прошедшей жизни со всеми достоинствами и недостатками этой последней, иначе она утратит весь свой смысл и перестанет быть историей. Но, говоря о недостатках прошедшего времени, иногда невозможно бывает не захватывать до некоторой степени настоящего, по той очень простой причине, что иногда прошедшее еще продолжает более или менее оставаться настоящим. Таким образом, в некоторых случаях историк волей-неволей становится отчасти публицистом»[34]. В своих крупных по широте поставленных вопросов и по объему трудах, большая часть которых сохраняет до сих пор определенное значение[35], Голубинский выступил как либеральный историк, критически относящийся к тому обществу, которое он изучает, к роли древнерусской церкви («наша церковная история нехороша по нашей собственной вине»), состоянию просвещения («у нас не было подлинного просвещения, но только грамотность»), в определенной степени продолжая традицию Татищева. Он не идеализирует историю церкви, как это делает его младший современник Ключевский. Для Голубинского характерно отрицательное отношение к церковным легендам, таким, как хождение апостола Андрея, обстоятельства крещения Владимира; он писал о введении христианства на Руси силой, о языческих мучениках, отказавшихся от крещения, считал, что первые русские святые Борис и Глеб были возвеличены «по причинам политическим, не имеющим отношения к вере». Столь же критичен Голубинский по отношению к источникам по истории церкви, которые он имел в своем распоряжении, как к летописям, так и церковным уставам Владимира и Ярослава — по его мнению, подделкам XIIГ в.[36]
Немудрено, что изданные в 1880—1881 гг. первые две книги («половины») первого тома оказались под запретом Синода и только через 20 лет увидели свет две книги второго тома и был переиздан том первый[37].
Можно согласиться с мнением биографа, что одной из существенных черт Голубинского как историка и источниковеда является упрощенность его подхода к «многообразию исторического процесса, сложности и сплетенности исторических условий», скептицизм в отношении ранних источников, которые он рассматривал излишне прямолинейно — как документ подлинный или неподлинный. Существенные наслоения, редакции, позднейшие переработки источника, отражающие другие взгляды, другое назначение источника, ему чужды. Уже Ключевский на защите диссертации Голубинского 1880 г. справедливо отмечал устарелость его мнения о Повести временных лет как единой летописи, составленной монахом Печерского монастыря[38].
Традиция русской церковной историографии, идущая, однако, больше от митрополита Макария, чем от Голубинского, получила выражение как в советской церковной литературе, так и в зарубежной. Такова работа, посвященная высшей церковной иерархии в Древней Руси, П. Имшенника[39], дающая довольно объективную, насколько это в состоянии сделать историк, находящийся под несомненным влиянием Ключевского, картину отношений церковной и светской власти, без постановки новых вопросов[40].
За рубежом эта традиция представлена прежде всего «Очерками по истории русской церкви» А. В. Карташева. Доцент Петроградской духовной академии, обер-прокурор Синода и затем министр вероисповеданий во Временном правительстве, он стал профессором русской Духовной академии в Париже, готовившей кадры православного духовенства для стран Западной Европы и Америки. Работа Карташева, написанная русским историком за рубежом, является одним из образцов идеализации роли христианства и церкви в истории России[41]. Его работа связана и с традицией русской буржуазной науки, идущей от Ключевского, и с положением самого автора как единственного в 20—30-х годах официального историка русской церкви на академической кафедре, и с отрывом от России и противопоставлением прошлой ее истории современному ее состоянию, которое он характеризует как «антихристианскую революцию». Находясь на уровне дореволюционной науки, «Очерки» Карташева в освещении интересующего нас периода не дали новой интерпретации, оставаясь, как он сам писал, «не претендующим на новую научную разработку, повторительным и обобщающим трудом»[42], причем, нужно заметить, обобщающим религиозную концепцию русской истории.
Наряду с русскими учеными-эмигрантами историей древнерусской церкви и государства за рубежом занимались и местные ученые. Наибольший интерес к этой проблематике проявляли немецкие историки, традиция, идущая с XVIII в. и продолжающаяся и ныне. Среди таких исследователей нужно назвать прежде всего известного слависта и канониста, профессора Боннского университета Л. К. Гётца. Ему принадлежит серия книг различной научной ценности, включающая работы о Кирилле и Мефодии, Киево-Печерском патерике, истории русского канонического права (перевод курса А. С. Павлова в сопровождении источников), исследование Русской Правды, русско-немецких договоров и торговых отношений в средневековье[43].
В работе 1908 г. об истории государства и церкви на Руси в домонгольское время[44] Гётц обратил внимание на ряд явлений, уже выявленных в русской буржуазной науке или остававшихся непознанными. Так, например, он говорит, что перенесение христианской церкви на Русь привело прежде всего к ее изменению здесь, к дегрецизации и русификации. Такие изменения происходили в тех направлениях, которые были возможны в местных условиях, т. е. не в церковной догме и не в изменении места митрополии относительно патриархии, а в другом. Это развитие церковной структуры, связанной с территорией нового государства и ее политической структурой, это развитие церковного права, это определение соотношения государства и церкви, вызванного в значительной степени местными условиями. Такие процессы привели к тому, что Киевская митрополия, одна из многих в составе Константинопольской патриархии, оказалась преобразованной в русскую государственную национальную церковь. Именно это преобразование наряду с другими обстоятельствами было, по Гётцу, причиной того, что на Руси отсутствовала вражда между государственной властью и церковью, известная на Западе, где церковь не приобрела национального характера в каждой из стран[45]. Важно также признание боннским историком того, что государственная власть на Руси использовала церковь не только для создания «нравственно-христианского порядка», но (по Ключевскому) и «гражданского общества», передав ей область права и оказывая ей в этом поддержку: «Князь доверил ей сферы права, ибо он считал ее более компетентной в этих делах»[46]. В этой схеме остается спорным, однако, тезис о «передаче» князем церкви некоторых сфер права. Скорее, как было показано позднее, церковь сама определила те сферы права и общественной жизни, которые не входили в компетенцию княжеской власти, но принадлежали общинной и семейной компетенции и которые регулировались уже существовавшими традиционными нормами[47].
Совершенно другой характер носила работа немецкого историка К. Фрицлера, посвященная истории древнерусской церковной юрисдикции и Уставу князя Ярослава. Выпущенная в 1917 г., во время первой мировой войны, и переизданная в 1923 г.[48], она явилась значительным шагом назад по сравнению с исследованием Гётца о взаимоотношениях государства и церкви на Руси. Автор ставит своей задачей обосновать концепцию об отсутствии у церкви в домонгольский период всякой юрисдикции, ибо, по его мнению, для княжеской власти создание еще одного особого суда было бы бессмыслицей и создание церковного суда было бы «самоубийственным поступком» для самой государственной власти. Лишь чужая сила могла дать церкви собственную юрисдикцию: «это были татары». Таким образом, именно благодаря монгольскому завоеванию церковь на Руси получила определенную власть и широкие судебные права. По Фрицлеру, развитие древнерусского права прошло через два периода. В первый, киевский, существовала полная общность правовых отношений на Руси и в «германских странах»: «Оба права, древнерусское и скандинавское, это ветви одного и того же германского ствола». В древнерусском обществе он видит не социальную, а этническую градацию: правящий слой и простой народ, «образованные двумя совершенно разными народами, не состоявшими ни в какой близкой связи между собой». Только монгольское завоевание принесло с собой «церковно-византийское влияние», и чтобы ослабить княжескую власть на Руси, ханы дали церкви юрисдикцию, отнявшую у этой власти ряд публичных сфер. У автора этой работы крайний норманизм сочетается с антиисторическими построениями, облеченными в привлекающую читателя парадоксальную форму. Антиисторизм его концепции заключается, между прочим, в том, что, как показано в настоящей работе и в ряде других, развитие сфер права идет на Руси в направлении, противоположном тому, что рисует Фрицлер, а именно от большой семьи, общины к церковной организации во время ее учреждения и развития в XI—XIII вв. и затем, при ограничении феодальных судебных прав вассалов в пользу великих князей в XIV— XV вв., от церкви к великокняжеской власти (кража, в семье, душегубство во время свадьбы, изнасилование)[49] .
Указанные характерные черты буржуазной историографии истории древнерусской церкви — прежде всего рассмотрение ее как надобщественного, внеклассового органа, связанная с этим почти обязательная идеализация ее роли только как носителя мира, культуры в хаосе средневековой жизни, без изменения ее роли во времени — потребовали создания трудов, основанных на другой, материалистической и диалектической методологической основе. В истории марксистского изучения истории древнерусской церкви, появившегося еще в дореволюционной науке, можно выделить четыре периода постепенного нарастания и углубления знаний.
Первый период связан с первыми попытками историко-материалистического осмысления конкретного места древнерусской церкви в обществе и государстве. Основываясь на работах Маркса и Энгельса, рассматривая средневековую церковь как организацию, ставящую своей целью обожествление феодального строя, историки тем самым порвали с традициями идеализации церкви и ее надклассовой трактовки. Их вклад был важен для исторической оценки роли церкви в истории России и в ее настоящем, в том числе для выработки отношения к церкви в современном обществе, зафиксированном в революционных лозунгах отделения церкви от государства и признания свободы совести. Однако работы историков этого периода несли на себе печать их происхождения, что осложнило их значение в истории науки. Имеются в виду такие черты, как использование теории «торгового капитала» как особой эпохи в средневековье, предшествующей промышленному капиталу, как стремление к марксистскому анализу и интерпретации явлений прошлого на основе фактов, собранных (и отобранных) дворянско-буржуазной наукой на основе ее методологии и ее интересов. Характерной чертой этих работ было и резко отрицательное отношение к самому предмету исследования — церковной организации с перенесением этого отношения с церкви XIX—начала XX в., отличавшейся консервативной общественной и государственной деятельностью, на церковную организацию раннего времени, когда она должна была играть иную роль. Вместе с тем эта позиция историков не могла не способствовать появлению и расширению в советском обществе в конце 1920-х годов нигилистического отношения к церкви, принесшего значительные утраты в культуре, духовной жизни и общественной морали.
Становление марксистской истории русской церкви связано с именами М. Н. Покровского и ?. ?. Никольского. С именем первого, крупного историка, автора труда, осмыслявшего с марксистских позиций многовековую историю России, а в послереволюционный период — государственного деятеля (председатель Моссовета, замнаркома просвещения), не связаны специальные исследования по истории церкви. Его профессионально интересовала среди других проблема становления политического строя русского самодержавия XVI—XVII вв., и с этой точки зрения он смотрит и на отношения государства и церкви: «Какова была роль церкви в создании объективных условий, вызвавших к жизни московский царизм? Что дала церковь не словами, а делом — дала как определенная организация?»[50] Он устанавливает, что феодализация православной церкви началась задолго до рассматриваемого периода: уже в Киево-Новгородской Руси монастыри были крупными землевладельцами, а митрополиты и епископы располагали крупной долей политической власти, между прочим, являясь судьями... для всего населения вообще». Он отмечает зависимость деятельности епископов от светских политических сил, монастырей — от соответствующих княжеских династий. «Зависимость церкви от государства в Киево-Новгород-ской Руси была лишь настолько меньше такой же зависимости в послепетровское время, насколько и церковь вечевого города являлась демократической организацией». Вместе с тем, по Покровскому, освобождение от такой зависимости церкви принесло завоевание Руси татаро-монголами и подчинение ее «неверным» царям[51], а не внутренние социально-экономические и политические процессы, такие, как рост земельной собственности церкви, ослабление центральной государственной власти в процессе феодальной раздробленности и пр.
Другая работа этого времени, специально посвященная истории русской церкви, принадлежит Никольскому. Востоковед, историк ближневосточных религий, он участвовал в создании «Русской истории с древнейших времен» Покровского, написав для нее ряд глав. Позднее они были переработаны в отдельную книгу «История русской церкви»[52].
Работа Никольского была первым специальным трудом, показавшим роль русской церкви, отличную от того, что изображали прежние университетские и церковные историки. Этот вклад ученого в изучение темы отмечен во вступительной статье редактора последнего издания книги Н. С. Гордиенко. Никольский тесно связывает распространение христианства на Руси с княжеской властью, пишет о том, что киевскими князьями, дававшими церкви определенную часть доходов от своих имений, была создана «основная смычка новой веры и княжеской власти на хозяйственной и социально-политической основе», причем церковь «была слабее княжества и в хозяйственном, и в организационном отношении»[53]. Вместе с тем Никольский рассматривает принятие христианства в качестве государственной религии как фактор главным образом внешний, политически выгодный Византии, как способ своеобразной колонизации Руси из Константинополя, желавшего «стать полновластным господином над богатой сырыми продуктами днепровской страной»[54], что ему, однако, не удалось сделать. «Для константинопольского патриарха новая церковь была колонией, куда могли быть направлены все “излишки” клерикального населения»[55]. Развивая положения Ключевского и рассматривая широкую церковную юрисдикцию, он пишет, что именно «так сложилось в Киевской Руси своеобразное церковное государство в государстве, представлявшее целую систему кормлений»[56]. Следуя за П. Ф. Николаевским[57], писавшим о финансовой зависимости Киева от патриарха, Никольский считает, что «патриарх ревностно следил за исправным поступлением причитавшихся ему платежей... доходов с вакантных кафедр и церквей, доходов с так называемых ставропигий... и разнообразных судебных и административных пошлин». Как показано в настоящей работе, этот тезис Николаевского и Никольского не может быть подкреплен свидетельством источников. Касаясь истории церковного права на Руси, Никольский писал, что «на Днепре... по преимуществу действовало византийское церковное право, принесенное греческим клиром»[58], а в XIII—XIV вв. «византийские церковные нормы сохранились лишь номинально и под их этикетками сложилось чисто местное содержание…»[59]. Однако исследование истории церковного права в Киевской Руси не позволяет считать, что там по преимуществу применялись византийские нормы, скорее наоборот, в XIV—XVI вв. в процессе развития общественного и государственного строя нормы Кормчей книги становятся более распространенными на Руси, как соответствующие феодальному праву этой эпохи (использование в это время «градских законов», издание в XVII в. Кормчей книги).
Ко второму периоду истории марксистской и советской историографии можно отнести работы историков второй половины 1930—1950-х годов.
В работах, посвященных истории Древней Руси как таковой, нашел воплощение историко-материалистический и классовый подход к изучению церкви в средневековье. Характерной особенностью работ этого периода является рассмотрение истории древнерусской церкви в тесной связи с социальным и политическим развитием страны, как части гражданской истории. Наконец, в работах этого периода был собран и осмыслен в аспектах истории христианства и церкви большой новый материал, введенный к 30—40-м годам по социально-экономической и политической истории Руси. К числу таких работ относится статья С. В. Бахрушина, специально посвященная вопросу о принятии Русью христианства[60]; работы Б. Д. Грекова[61]; обобщающая глава о религии и церкви ?. ?. Лаврова в «Истории культуры Древней Руси», подготовленной еще в 1941 г.[62], которая подвела итог изучению этой темы за первую половину века; работы ?. ?. Тихомирова 1946 и 1959 гг.[63], разделы А. М. Сахарова в критических очерках советских историков «Церковь в истории России (IX в.— 1917 г.)»[64] и др.
Третий период характеризуется значительным расширением и введением в науку новых источников, нужных именно для истории древнерусской церкви. Если историки первого периода основывались на той базе, которая была собрана и интерпретирована еще в дореволюционной историографии, а для 30—50-х годов для изучения положения церкви и христианства на Руси были использованы достижения в социально-экономической истории Руси, основанные на новом изучении Русской Правды, археологических открытиях и пр., то теперь историки занялись изучением особых групп источников. В конце 1950-х годов— 1980-х годах появились исследования, посвященные источникам церковного происхождения или связанные с церковной деятельностью: летописных повестей[65], житий[66], посланий[67], печатей[68], списков иерархов[69], новгородских и смоленских земельных и уставных грамот[70], княжеских уставов[71], сборников церковного права[72].
Наконец, в 80-х годах мы вступили в новый, четвертый период. Он характеризуется появлением обобщающих исследований по истории древнерусской церкви[73], выполненных отчасти на основе источниковедческих работ. Отсутствие таких исследований ощущалось еще с 70-х годов, когда были переизданы фрагменты старых советских работ по истории религий и церкви[74], когда была переиздана «История русской церкви» ?. ?. Никольского[75], как было показано, весьма устаревшая и не отражавшая достижений советской науки.
Современная зарубежная историография включает как ценные работы, основывающиеся на кропотливом изучении источников, а также на знании существующей, в том числе советской, литературы и научной проблематики[76], так и пропагандистские и антисоветские статьи и книги[77]. Важен вклад в обоснование первоначального статуса древнерусской церкви профессора Тюбингенского университета Л. Мюллера. Рассмотрев аргументацию в пользу высказанных в науке восьми различных версий международного положения церкви на Руси до 1039 г., он подтвердил анализом источников различных групп и происхождения то, что церковная организация была с самого начала, после официального принятия христианства, связана с Константинополем и возглавлялась митрополитом[78].
Наибольший вклад из современных зарубежных историков внес в изучение древнерусской церкви и ее связей с государственной властью профессор Варшавского университета А. В. Поппэ, историк-марксист, автор глубоких исследований как источников по теме, так и самих исторических проблем. К числу его работ принадлежит монографическое исследование, специально посвященное государству и церкви на Руси в XI в.[79], и большое число статей, часть которых издана в виде отдельной книги[80]. Основными положениями, обоснованными Поппэ, являются учреждение Киевской митрополии в конце X в., вскоре после официального принятия христианства, развитие сети епископских кафедр в XI в. и существование титулярных митрополий в Чернигове и Переяславле[81]. Другие его положения — о причинах поставления Илариона как явлении не столько древнерусской, сколько восточнохристианской истории вообще[82], о походе Владимира на Корсунь как акте военной помощи императору Василию II против узурпаторов[83] — представляются менее обоснованными.

* * *
Карты церковно-административной структуры Руси конца X—XI в. и XII — первой половины XIII в. выполнены А. А. Королевой

Примечания

[1] Поcнов М. Э.История христианской церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 325—330.
[2] Соловьев С. М.История России с древнейших времен. М., 1960. Кн. II С. 260, 268—272.
[3] См.: Маркс К., Энгельс Ф.Соч. 2-е изд. Т
. 7. С. 352.
[4]
В кн.: Podskalsky G.Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus'(988—1237). Munchen, 1982. S. 282—301 (Anhang Ib (zusammengestellt von A. Poppe)).
[5] см. сноску 4
[6] ПСРЛ. СПб., 1862. Т. 9. С. 57, 64; Класс Б. М.Никоновский свод и русские летописи XVI—XVII вв. М., 1980. С. 96—97; см. также: Шахматов А. А.Отзыв о сочинении С. К., Шамбинаго «Повести о Мамаевом побоище» (СПб., 1906). СПб., 1910. С. 157.
[7] ПСРЛ. Т. 9. С. 83; см. также С. 172.
[8] Там же. С. 65—66; Клосс Б. М.Указ. соч. С. 52.
[9] Андрусенко Д. В.Из истории изучения взглядов В. Н. Татищева на религию и церковь // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1986. С. 130—153
[10] Татищев В. Н.История российская. М.; Л., 1963. Т. 2. С. 236. Примеч. 202. Соловьев С. М.История России с древнейших времен. М. 1959 Кн 1. С. 262.
[11] Соловьев С. М.Избранные труды. Записки. М., 1983. С. 215.
[12] Соловьев С. М.История России с древнейших времен. М. 1959 Кн 1. С. 262.
[13] Там же. С. 260.
[14] Там же. М., 1960. Кн. 2. С. 54—56.
[15] Ключевский В. О.История сословий в России. 3-е изд. Пг., 1918. С. 64; Он же.Сочинения. М., 1987. Т. 1. С. 271—272.
[16] Никольский Н. М.История русской церкви. 3-е изд. М., 1983. С. 33.
[17] Ключевский В. О.История сословий в России. С. 63. Имеется в виду указание в Уставе Всеволода «а се четвертое изгойство и себе приложим: аще князь осиротееть» (ДКУ. М., 1976. С. 157, ст. 17), в котором изгойство князя упоминается скорее «в иносказательном смысле» (комментарий А. А. Зимина — ПРП. М., 1953. Вып. 2. С. 170). Действительно, нет оснований считать, что автор этих слов в уставе «претендовал на включение князей в церковную юрисдикцию» (Российское законодательство X—XX вв. М., 1984. Т. 1. С. 258).
[18] Ключевский В. О.История сословий в России. С. 65—71; см. также: Он же.Содействие церкви успехам русского гражданского права и порядка // Ключевский В. О. Церковь и Россия, три лекции. Paris , 1969. С. 7—39 (впервые опубликовано в 1888 г.).
[19] Колычева Е. И.Холопство и крепостничество (конец XV—XVI в.). М., 1971. С. 181 — 184.
[20] НПЛ. М.; Л., 1950. С. 473.
[21] Зимин А. А.Холопы на Руси (с древнейших времен до конца XV в.). М., 1973. С. 374.
[22] Приселков М. Д.Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв. СПб., 1913. С. 36—52.
[23] Приселков М. Д.Митрополит Иларион, в схиме Никон, как борец за независимую русскую церковь // Сергею Федоровичу Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб., 1911. С. 188—201; Он же.Нестор-летописец: Опыт историко-литературной характеристики. Пб., 1923.
[24] Приселков М. Д.Очерки. . . С. 204—237.
[25] Вернадский Г. В.Начертание русской истории. Прага
, 1927. Ч. 1: Евразийское книгоиздательство.
[26] Vernadsky G.Political and Diplomatic History of Russia. Boston, 1936. P. 48.
[27] Vernadsky G.The Status of the Russian Church during the first half Century following Vladimir Conversion // The Slavonic Year-Book. American Series. 1941. I. P. 294—314.
[28] Vernadsky G.Kievan Russia. New Haven; London, 1963.
P. 66—98 (первое издание вышло в 1948 г.)
[29] Филарет (Гумилевский).История русской церкви. М., 1848. Т. 1. С. XIV.
[30] Филарет (Гумилевский).Обзор русской духовной литературы. [Кн 1] 862—1720. СПб., 1856; СПб., 1861. Кн. 2. 1720—1858.
[31] Макарий (Булгаков).История русской церкви. [1-е изд.1. СПб.; ? 1857-1883. Т. 1-12.
[32] Приселков М. Д.Митрополит Макарий (Булгаков) и его «История русской церкви» (1816—1882) //Рус. ист. журнал. 1918. Кн. 5. С. 177—196.
[33] Макарий (Булгаков).История христианства в России до равноапостольного князя Владимира, как введение в историю русской церкви. СПб., 1846. В переработанном виде это исследование вошло в качестве гл. I в его «Историю русской церкви».
[34] Голубинский Е. Е.История русской церкви. 2-е изд. М., 1904. Т. 1, 2-я пол. Речь перед докторским диспутом. С. VIII (1880 г.).
[35] Голубинский ?. ?.Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской или молдо-валашской. М., 1871; Он же.История канонизации святых в русской церкви. М., 1903.
[36] Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI—XIV вв. М., 1972. С. 19, 183.
[37] Голубинский Е. Е.История русской церкви. М., 1880. Т. 1, 1-я пол. 2-е изд. М., 1902; М., 1881. Т. 1, 2-я пол. 2-е изд. М, 1904; М., 1900. Т. 2, 1-я пол.; М„ 1911. Т. 2, 2-я пол. (последняя книга не завершена).
[38] Приселков М. Д.Памяти Е. Е. Голубинского // Изв. ОРЯС. СПб., 1912. Т. 17, кн. 2. С. 145—155.
[39] Имшенник П.Высшая церковная иерархия в Древней Руси // Журнал Московской патриархии. 1948. № 10. С. 59—73.
[40] П. Имшенник придерживается мнения о раннем существовании митрополии в Киеве, но пишет о том, что она занимала одно из последних мест в списке Константинополя и была еще понижена с 61-го на 71-е место. См.: Там же. С. 59.
[41] Карташев А. В.Очерки по истории русской церкви. Париж, 1959. Т. I (X—XVI вв.); т. II (конец XVI—XVIII вв.).
[42] Там же. Т. I. С. 9.
[43] Goetz L.
К..Kirchenrechtliche und kulturgeschichtliche Denkmaler ???????-lands nebst Geschichte des russischen Kirchenrechts. Stuttgart, 1905; Idem.Das Russische Recht. (Русская Правда). Stuttgart, 1910—1913. Bd. I—IV; Idem.Deutsch-russische Handelsvertrage des Mittelalters. Hamburg, 1916; Idem.Deutsch-russische Handelsgeschichte des Mittelalters. Lubeck, 1922.
[44] Goetz L. K.Staat und Kirche in AltruBland, Kiever Periode, 988—1240.
В., 1908.
[45] Ibid. S. 17.
[46] Ibid. S. 159.
[47] Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь. С
. 309.
[48] Fritzler
К.Zwei Abhandlungen u'ber altrussisches Recht. 1. Die sogenannte Kirchenordnung Jaroslaws — ein Denkmal russisch-germanischen Rechts 2 Die fffrstliche Erbfolge in Russland. В.; Leipzig, 1923. S. 3—120.
[49] См. также: Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь. С. 184--190.
[50] Покровский М.Н. Русская история с древнейших времен. 2-е изд. М., 1918. Т. 1. С. 180--181 (первое издание вышло в 1910 г.); Он же.Избранные произведения. М. 1966. К. 1. С. 217.
[51] Религия и церковь в истории России (советские историки о православной церкви в России). М., 1975. С. 106—107.
[52] Никольский Н. М.Указ. соч. М., 1930 (два изд.); 3-е изд. М., 1983.
[53] Там же. 1983. С. 36.
[54] Там же. С. 22.
[55] Там же. С. 31.
[56] Там же. С. 33.
[57] Николаевский П. Ф.Учреждение патриаршества в России // Христианское чтение. 1879. Ч. 2. Июль—август. С. 13.
[58] Никольский Н. М.Указ. соч. М., 1983. С. 32.
[59] Там же. С. 39.
[60] Бахрушин С. В.К вопросу о крещении Руси // Историк-марксист. 1937. № 2 (60). С. 61—76; то же в кн.: Религия и церковь в истории России. С. 16—36 (в сокращении).
[61] Греков Б. Д.Киевская Русь. М., 1939; [6-е изд.] ?., ?953. С. 392—396; то же в кн.: Религия и церковь в истории России. С. 37—42.
[62] История культуры Древней Руси. М.; Л., 1951. Т. II. С. 61 — 113.
[63] Тихомиров М. Н.Древнерусские города. М., 1946; 2-е изд. М., 1956; см. также часть разделов в кн.: Религия и церковь в истории России. С. 64—80; Он же.Начало христианства на Руси // Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 261—273 (Доклад, прочитанный в Лондоне и опубликованный впервые в журнале «History» в 1959 г.).
[64] Церковь в истории России (IX в.— 1917 г.): Критические очерки. М., 1967. С. 37—91.
[65] Ильин Н. Н.Летописная статья 6523 г. и ее источник. М., 1957; Воронин ?. ?.Повесть об убийстве Андрея Боголюбского и ее автор // История СССР. 1963. № 3; Он же.Сказание о победе над болгарами и праздник Спаса // Проблемы общественно-экономической истории России и славянских стран. М., 1963.
[66] Воронин ?. ?.«Анонимное» сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор//ТОДРЛ. Л., 1957. Т. 13.
[67] Воронин Н. Н.Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг // ВВ. М., 1962. Т. 21.
[68] Янин В. Л.Актовые печати Древней Руси X—XV вв. М., 1970. Т. 1; Он же.Печать новгородского епископа Ивана Попьяна//ВИД. Л., 1978. Т. IX'; Литав-рин Г. Г., Янин В. Л.Некоторые проблемы русско-византийских отношений в IX—XV вв. // История СССР. 1970. № 4. С. 32—53.
[69] Янин В. Л.Очерки комплексного источниковедения. М., 1977. С. 136—149.
[70] Там же. С. 40—90; Он же.Грамота Всеволода Мстиславича на погост Ляховичи // Восточная Европа в древности и средневековье. М., 1978; Щапов Я. Н.Смоленский устав князя Ростислава Мстиславича//АЕ за 1962 г. М., 1963. С. 37—47.
[71] Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь; Флоря Б. Н.Формирование сословного статуса господствующего класса Древней Руси (на материале статей о возмещении за «бесчестье») //История СССР. 1983. № 1.
[72] Милое Л. В.Из истории древнерусской книжной письменности XIV в. // Вести. МГУ. 1963. № 3; Он же. Кистории древнерусского права XIII—XIV вв. // АЕ за 1962 г. М., 1963; Щапов Я. Н.Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI—XIII вв. М., 1978.
[73] Хорошев А. С.Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. М., 1980; Он же.Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.). М., 1986; Корзун М. С.Русская православная церковь на службе эксплуататорских классов X в. — 1917 г. Минск, 1984; Введение христианства на Руси/Отв. ред. А. Д. Сухов. М., 1987; Русское православие. Вехи истории/Отв. ред. А. И. Клибанов. М., 1988.
[74] Религия и церковь в истории России. М., 1975.
[75] Никольский Н. М.Указ. соч. 3-е изд. М., 1983.
[76] Vodoff W.Un «partie theocratique» dans la Russie du XII siecle?// Cahiers de civilisation medievale. XVII annee.
1974. N 3. P. 193—216.
[77] О последних см.: Гломозда К. ?.Критика современных буржуазных концепций введения христианства в Древней Руси: Автореф. дис. . . . канд. ист. наук. Киев
, 1986.
[78] Muller L.Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdiktionellen Abhangigkeit der russischen Kirche vor 1039. Koln; Braunsfeld, 1959 (Osteuropa und der deutsche Osten, III. 6);
см. также: Laurent V.Aux origines de L'Eglise Russe. L'etablissement de la hierarchic byzantine // Echos d'Orient. P., 1939. T. 38. P. 279—295.
[79] Poppe A.Panstwo i Kosciol na Rusi w XI wieku. W-wa, 1968.
[80] Poppe A.The Rise of Christian Russia. L., 1982. «Variorum reprints».
[81] Poppe A.Panstwo i Kosciot. S. 15—130, 152—236;
Поппэ А.Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии // ВВ. М., 1968. Т. 28. С. 85—108; М, 1969. Т. 29. С. 95—104; Он же.Истоки церковной организации Древнерусского государства // Становление раннефеодальных славянских государств. Киев, 1972. С. 132—139.
[82] Поппе А.Русско-византийские церковно-политические отношения в середине XI в.//История СССР. 1970.
№ 3.
[83]
Рорре A.The political Background to the Baptism of Rus'. Byzantine-russian Relation between 986—89 // Dumbarton Oaks Papers. Wash. 1976. N 30. P. 195—244; Поппе А.О причине похода Владимира Святославича на Корсунь 988—989 гг. // Вести. МГУ. 1978. № 2.

 

Глава первая. Формирование и развитие церковно-административной структуры и управления

 

1. Проблема первоначальной церковной организации на Руси

Случайные и отрывочные сведения о церковной организации в русских источниках с большим трудом позволяют восстановить ее историю в первые полвека после принятия христианства Владимиром. Этот недостаток сведений привел часть исследователей к мнению, что сама церковная организация возникла только через 50 лет после того, как Русь официально стала христианской.
Основания для такого мнения, казалось бы, давали сообщения Повести временных лет, во-первых, о начале строительства кафедрального митрополичьего собора в Киеве в летописной статье 1037 г. и, во-вторых, о киевском митрополите (Феопемпте), впервые упомянутом под 1039 годом[1]. Так, А. А. Шахматов связывал с учреждением митрополии и создание первого киевского митрополичьего свода 1039 г.[2], а М. Д. Приселков построил на основе молчания русских летописей о церковной организации до 1030-х годов свою концепцию о вхождении Руси в ведомство не Константинопольской, а Охридской кафедры и уничтожении всех свидетельств этого первым митрополитом Феопемптом[3]. Он писал: «Летопись точно помнит год установления у нас митрополии, отмеченный как год заложения св. Софии в Киеве, „митрополии", уже в 1039 г. освященной первым русским митрополитом Феопемптом»[4].
Однако сами летописные сообщения об этом учреждении митрополии в 1030-х годах совсем не говорят[5], а другие русские и иностранные источники позволяют датировать возникновение церковной организации во главе с митрополитом значительно ранее, вскоре после официального крещения.
В летописной статье 1037 г. содержится указание на заложение здания митрополичьей церкви св. Софии, а совсем не учреждении кафедры: «В лето 6545. Заложи Ярослав город великий, у него же града суть Златая врата, заложи же и церковь святыя Софья, митрополью... »[6] О том, что это была не первая кафедральная церковь (на самом деле — уже третья), позволяет говорить предшествующее сообщение летописи под 1036 годом, что новая церковь была построена там, где прежде было поле за городскими стенами[7]. Таким образом, современная нам каменная церковь была начата строительством в 1037 г. на новом месте, в «городе Ярослава», вместе с постройкой новых городских стен с Золотыми воротами.
Что же касается предшествующей ей церкви, то она была в «городе Владимира», и о ее закладке говорится в Новгородской I летописи под 6525 годом (т. е. с марта 1017 по февраль 1018 г.): «Ярослав иде к Берестию. И заложена бысть святая София… Кыеве»[8]. Если заложение церкви в 1037 г. было связано с расширением города и перенесением ее места в новую его часть, то почему предшествующее здание внутри города Владимира было построено именно в 1018 г.?
На этот вопрос дает ответ сообщение Титмара Мерзебург-ского, информаторы которого, немецкие воины в составе армии Болеслава Храброго, побывали в Киеве именно в 1018 г. Титмар пишет о киевском «архиепископе», который принимал с честью Болеслава 14 августа 1018 г. в соборе (monasterium) св. Софии, сгоревшем в предшествующем году[9]. Титул архиепископа обычен в писаниях латиноязычных западных хронистов для обозначения старшего среди епископов епархии и независимого от них иерарха и оавен митрополиту; терминами monasterium. Munster в Германии и других странах называли кафедральный собор[10].
Есть ли в русских источниках подтверждение этого сообщения о пожаре Киева в 1017 г. и постройке новой церкви? О том, что в 1017/18 (6525) г. в Киеве «погоре церкви», сообщает Повесть временных лет и по Лаврентьевской, и по Ипатьевской летописям[11]. Именно с этим пожаром и нужно связывать гибель Софийской церкви, которая была деревянной. На заложение новой церкви Софии указывает сообщение Новгородской I летописи (обоих изводов) под 6525 (1017/18) годом[12]. Новая церковь также должна была быть деревянной, ибо за год, к августу 1018 г., каменную построить было невозможно.
Когда была построена церковь, сгоревшая в 1017 г., сведений нет, но есть все основания связывать ее постройку с учреждением митрополичьей кафедры в Киеве. Это произошло, следовательно, задолго до 1037 г. и без всякой связи с событиями культурной и политической жизни Руси 30-х годов XI в. Есть все основания относить указанное событие ко времени вскоре после принятия христианства.
Существенным аргументом в построениях, Шахматова и Приселкова, связанных с учреждением митрополии в 1039 г., является создание митрополичьего Древнейшего летописного свода 1039— 1040 гг. При этом у, Шахматова составление летописного свода предположительно связывается с событиями церковной истории, как это бывало в византийской хронографии, а именно с учреждением митрополии и появлением византийского митрополита Феопемпта[13], а у Приселкова такая связь уже достаточно тверда, и сам материал предположенного и восстановленного , Шахматовым свода является важным для понимания характера проведенной Ярославом реформы церковного управления[14].
Однако гипотеза о составлении митрополичьего летописного свода не находит подтверждения, во-первых, в содержании информации, которая могла в нем находиться: в Повести временных лет сведений по истории киевской церкви и киевско-константинополь-ских отношений почти нет; во-вторых, в характере деятельности митрополитов-греков, как он предстает в результате исследования сведений о ней не только летописной, но и внелетописной традиции. С этим связаны поиски других решений вопроса об истории русского летописания XI в.[15] О митрополите при Владимире упоминает Иаков Мних[16].
Важным свидетельством появления митрополии на Руси задолго до 1037 г., в первые годы после принятия христианства, является упоминание русской митрополичьей кафедры в византийском перечне кафедр (Notitia episcopatuum).
В нескольких редакциях перечня митрополий, который относится к концу XI в[17], кафедра «Росиа» (? '????? или ? '?????? занимает постоянное место с номером 60 после митрополии Серры (58) и Помпейуполиса (59) и перед митрополией Алании (61):
??' ?? ??????
??' ? ????? ????????
?' ?'?????
? ?' ? '?????? [18].
Эти перечни переписывались в течение длительного времени и в большом числе списков, традиционно сохраняя то же место Руси, не меняя его. Таковы перечни, заново изданные по рукописям в последней, наиболее полной их публикации Ж. Даррузеса: № 11 (по 12 рукописям), 12 (по 15 рукописям), 15 (по 16 рукописям), 16 (по 15 рукописям)[19]. Номер места был изменен с 60-го на 71-й только при Андронике Палеологе (1282—1328), но место Руси между Помпейуполисом и Аланией и тогда осталось прежним[20]. Это позволяет считать упоминание Руси в перечнях традиционным, не изменяющимся с момента ее включения в перечень.
Что же дает названное упоминание для определения времени внесения Руси в перечень? Исследование специально занимавшегося историей создания перечней X. Гельцера показало, что новые митрополии, переведенные из статуса архиепископий или учрежденные заново после составления списка митрополий времени Льва Мудрого (901—902), в котором Русь еще не упоминалась, перечислены в хронологическом порядке их утверждения. Позднейшие исследования хронологии этих кафедр В. Грюмеля, Э. Хониг-мана, В. Лорана, Х.-Г. Бека и других позволили построить довольно стройную и убедительную таблицу последовательного основания митрополичьих кафедр, упомянутых в перечне 1080-х годов, начиная от 902 и до 1084 г. Из имеющих даты основания митрополия Колонна (на 56-м месте) основана перед 985 г.; Серры на 58-м месте и Помпейуполис на 56-м месте упоминаются 21 февраля 997 г. как митрополии (в 969—997 гг. они еще архиепископий), Аланиа на 61-м месте упоминается в документе 1024 г., ссылающемся на грамоту митрополиту Алании Николаю 997/98 г.[21] Это является основанием для того, чтобы относить учреждение митрополии '?????, стоящей на 60-м месте, ко времени перед 997 г.[22]
О митрополитах на Руси говорят и другие источники. Арабский хронист Яхья Антиохийский (ум. ок. 1066) сообщает в рассказе о восстании Варды Фоки и русской военной помощи императору Василию II, что «послал к нему (Владимиру. — Я• Щ.) царь Василий... митрополитов и епископов, и они окрестили царя и всех, кого обнимали его земли... »[23]. По сообщению византийского историка начала XIV в. Никифора Каллиста, использовавшего источник конца X в., среди епископов, сменивших кафедры при императоре Василий II, был севастийский епископ Феофилакт, переведенный на Русь[24]. О митрополии в начале XI в. свидетельствует свинцовая печать с надписью «?(????)?? ?(??)??) ??(????) ??(?)????(???•?) '??????» (т. е. «Богородица помози Иоанну митрополиту Руси») и изображением богоматери, которую издавший ее В. Лоран по византийскому сфрагистическому типу относит к рубежу X — XI вв.[25] Исследовавший печати русских митрополитов и епископов В. Л. Янин не отвергает такую возможность датировки этой уникальной буллы, но, исходя из ее надписи, находит для нее место также в более позднее время, в 1160-е годы, когда на Руси был известен митрополит Иоанн IV (1164 — 1166)[26]. Действительно, других неоспоримых печатей русских митрополитов до Феопемпта (упом. в 1039 г.) неизвестно, и поэтому для суждения об истории их развития в раннее время важна скорее не предположительная типология их возможного развития на Руси, а более достоверная в византийском мире.
Для обоснования концепции об отсутствии в 1030-х годах реформы высшего церковного управления на Руси и существования митрополии со времени вскоре после принятия христианства существенна также общая оценка характера взаимоотношений Руси и Византии до 1037 — 1039 гг. и после них. Введение митрополичьего управления, подчиненного константинопольскому патриарху с его синодом и, как высшему главе христианского мира, византийскому императору именно в 1030-х годах, не имеет соответствия ни в положении Руси в мире при князе Ярославе Владимировиче, ни в ее отношениях с Византией. Такая реформа должна была бы, с одной стороны, значительно теснее связать Русь с империей, а с другой — лишить киевских князей той полноты власти, которой они обладали до того, как в Киеве поселился представитель Константинополя, ставший, естественно, главой всего древнерусского духовенства и обладавший большими правами в суде над светским населением страны. В литературе справедливо подчеркивается, что таких признаков в международном и внутреннем положении Руси в 1030-х годах не наблюдается[27]. Наоборот, время правления Ярослава отмечено значительным возрастанием политического авторитета страны, что находит выражение в установлении торговых связей и брачных союзов со многими странами, в подъеме национального самосознания, что прекрасно проявлялось в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона. Это видно также по определенной свободе как политических, так и церковных отношений с самой Византией, заметно и по русско-византийской войне 1043 г., и по княжескому поставлению Илариона на Киевскую митрополию в 1051 г. Обязательства князя, только что учредившего у себя в стране церковную епархию, подчиненную Константинополю, по отношению к императору и патриарху не позволяли бы ему так поступать. Византийские перечни митрополичьих кафедр содержат косвенные указания на то, что Киевская митрополия была основана не ранее 970 г. и не позднее 997/98 г. Принятие христианства на Руси в 988—990 гг. сужает этот промежуток времени до 990—997/98 гг. Есть возможность сделать его еще более узким. Это указание Повести временных лет на освящение княжеской Десятинной церкви в Киеве, что, по Повести временных лет, произошло в 6504 (996/97) г.[28], а по Памяти и похвале князю Владимиру — на девятый год после его крещения и за 19 лет до смерти, т. е. в том же 996 г.[29]
Поскольку в этом акте создания церкви и в назначении в нее Анастаса Корсунянина и херсонских и царицыных попов участие митрополита никак не отмечено, но всячески подчеркивается роль Владимира, можно считать, что тогда этого высшего церковного института на Руси еще не существовало. И сама организация княжеской Десятинной церкви предполагает другой статус церковной организации без того единого административного центра, входящего в компетенцию патриархии, каким стала софийская кафедра. Таким образом, учреждение Десятинной церкви предшествовало учреждению митрополии, но, как показывают данные перечня митрополий, ненамного.
Можно говорить о проведении в Киеве реформы церковного управления не ранее 996 г. и не позднее 997/98 г. Тесно связанный с константинопольским двором через княгиню Анну, сестру императора, Владимир в поисках оптимального решения вопроса об административной структуре местной церковной организации через несколько лет после смены государственной религии принял в принципе ту форму управления церковью, которая существовала в империи и принадлежащих к ее культурному кругу странах. В связи с формированием ранней церковной организации в Киеве вскоре после принятия христианства встает вопрос о роли Десятинной церкви Богородицы как до возникновения митрополии, так и после него. Сведения о ней содержатся в Повести временных лет, в Памяти и похвале князю Владимиру, в Уставе князя Владимира о десятинах, в основе которого лежит грамота этого князя Десятинной церкви, в Слове о чуде Климента Римского и других источниках. Эта огромная каменная церковь, судя по сохранившимся фундаментам, в XI в. немногим уступавшая по размерам Софийскому собору, строилась под руководством «мастера от грек», конечно, несколько лет и была заложена , в 990 (989) г. сразу после принятия христианства. По своему характеру это была княжеская церковь, через которую осуществлялась инициатива князя в христианизации населения и проведении той политической и экономической программы, которая была с ней связана.
На политическое значение этой церкви указывает то, что она должна была стать русской преемницей древнего и священного Корсуня-Херсонеса, поверженного Владимиром: в нее были перенесены мощи Климента Римского, умершего в ссылке в Крыму, похороненного в этом городе, и его ученика Фива и другие реликвии. Клименту был посвящен, вероятно, один из приделов церкви. По крайней мере, Титмар Мерзебургский, епископ римской церкви, называет со слов немецких информаторов киевскую церковь, в которой был похоронен князь Владимир, т. е. Десятинную, церковью «мученика во Христе и папы Климента»[30]. Мощи Климента находились именно в Десятинной церкви, как показывает Слово о чуде Климента Римского[31]. В XII в. этот культ был хорошо известен в Киеве. Когда в 1146 г. на Киевском соборе встал вопрос о правомочности поставления митрополитом местного епископа, кстати тоже Климента по имени, без согласия Константинополя, черниговский епископ Онофрий обратил внимание на то, что Киев располагает мощами (главой) римского святого мученика и благословение его этими мощами может восполнить недостающую патриаршую хиротонию [32].
В Десятинную церковь при ее создании были переданы также иконы, книги и другая корсунская утварь, а также переведены и те греческие священники, которые были привезены Владимиром из Корсуня. Таким образом, в Киеве рядом с княжеским двором по княжеской инициативе был создан свой собственный новый Корсунь.
Не менее важной должна была стать экономическая деятельность новой церкви. На эту деятельность указывает содержание грамоты, которую Владимир дал ей, по сообщению Повести временных лет, при ее освящении: «Даю церкви святой Богородицы от имения моего и от град моих десятую часть»[33]. О том же говорит и Устав князя Владимира о десятинах — памятник XII в., в основе которого лежит та же грамота Владимира, которая цитируется в летописи: «... создах церковь святую Богородицю и дах десятину к ней во всей земли Руской ис княженья от всего суда десятую векшу, ис торгу десятую неделю, из домов на всякое лето десятое всякого стада и всякого жита... »[34] С этой функцией новой княжеской церкви связано и ее историческое (неофициальное) название как «Десятинной». Сама церковь официально была посвящена Богородице и явилась, вероятно, первым на Руси христианским храмом, посвященным этому распространенному и имеющему глубокие языческие традиции культу.
Таким образом, новая церковь стала местом сбора поступлений с княжеского двора — десятины. Для заведования такой ее деятельностью был назначен верный Владимиру человек, который оказал ему неоценимую услугу — помог овладеть Корсунем,— Анастас Корсунянин. Его упоминание в Повести и в Памяти и похвале наряду с попами (Владимир «поручи ю (церковь.— Я.Щ.) Анастасу Корсунянину и попы корсуньския пристави служите в ней»)[35] позволяет считать, что это доверенное лицо не было священником церкви, но имело другие, хозяйственные функции. Анастас выполнял их не только при Владимире, но и позднее, при Ярославе, так как, по сообщению Повести, Болеслав Храбрый, захватив Киев в 1018 г., приставил к своим награбленным богатствам «Настаса десятиньного»[36], доверяя ему за его измену, как в свое время Владимир, распоряжение хозяйством. Княжеской десятиной обеспечивалась не одна церковь Богородицы, но и другие киевские и провинциальные церкви, и функцией нового учреждения и его хозяйственного главы должны были быть сбор и распределение этих средств. Судя по свидетельству Слова о чуде Климента Римского, при церкви существовал клирос, который автор Слова называет старшим клиросом (в Киеве?), т. е. он должен был существовать с момента создания церкви[37].
Десятинная церковь наряду с кафедральным митрополичьим Софийским собором в XII—начале XIII в. была хранительницей больших ценностей, имевших не только религиозный характер, как, например, мощи, иконы, но и материальных — золотые и серебряные изделия с драгоценными камнями и пр. На это указывают сообщения о разграблениях ее в ходе княжеской борьбы за Киев. Так, в 1171 и 1203 гг. после взятия Киева наряду с другими соборами и монастырями была разграблена и Десятинная церковь[38].

Можно думать, что само учреждение митрополии и содержание значительного штата священно- и церковнослужителей требовало предварительного определения тех источников, которыми он мог быть обеспечен. Так было с учреждением и Смоленской епископии в 1136 г.: средства, на которые она должна была существовать, были определены и выделены заранее, и об этом был поставлен в известность грек — кандидат в епископы[39]. Создание Десятинной церкви в качестве государственного института кня-жеско-церковного сотрудничества подготовило предстоящее учреждение митрополии — значительно более сложного внутри- и внешнеполитического учреждения; И вместе с тем эта древняя церковь продолжала нести не только литургические, но и хозяйственные функции и во время существования митрополии не только в пору общегосударственного, общерусского единства в XI в., но и позднее, вероятно до тех пор, пока, как будет показано ниже, сама десятина не уступила свое место в системе обеспечения церковной организации другим его формам, т. е. до XIII в. На сохранение ее «десятинных», фискальных функций в XII в. указывают названные свидетельства памятников этого времени.
Исследователи, занимавшиеся изучением фундаментов Десятинной церкви, видят в ее строительстве два этапа: первоначальный, относящийся к концу X в. (трехнефный, шестистолпный храм, по М. К. Каргеру, возможно, с дополнительными галереями по северной и южной сторонам, по Г. Ф. Корзухиной), и вторичный, который относят к первой половине XI в., до 1039 г.— времени ее нового освящения[40]. Этот второй этап представляют новые галереи с севера и юга. Кроме того, «гораздо более сложный комплекс пристроек, форму и назначение которых не удается восстановить, примыкает к западной стене древнейшей церкви»[41]. А. Повстенко[42] и Корзухина на основании плана, составленного Каргером, считают возможным говорить о дополнительных больших помещениях в западной части храма, построенных вместе с ним[43]. При этом, основываясь на том, что фундаменты западной части были более глубокими, Корзухина предполагает, что они «несли на себе и более монументальные наземные сооружения», чем северная и южная галереи; «не исключена возможность,— пишет исследовательница,— что Десятинная церковь X в. имела с боков открытые галереи, а с запада — закрытые помещения или притвор»[44]. При новой отстройке храма в первой половине XI в. эти западные пристройки были расширены: по плану, составленному на основе раскопок 1938—1939 гг. Картером, к шестистолпной церкви с запада примыкают два трех- или пяти-камерных помещения, причем второе больше по площади, чем первое [45].
О возможном назначении или характере этих дополнительных помещений были высказаны предположения, что это лестничные помещения[46], или башни[47], «или как-либо иначе оформленные части здания»[48]. Однако интересно сопоставить строительную историю Десятинной церкви с теми свидетельствами, которые дает изучение ее роли в конце X—XI в. по письменным памятникам.
Со времени возникновения в конце X в. объем княжеской десятины в течение первой половины XI в. должен был значительно вырасти. Если в момент создания Десятинной церкви таким способом отчисления доли поступлений на княжеский двор от даней, судебных и торговых пошлин должна была обеспечиваться только эта церковь, то в процессе значительного церковного строительства в Киеве и Южной Руси вообще конца X—XI в. объем общих отчислений увеличивался в несколько раз, что требовало значительно больших помещений для их хранения, распределения и учета. Этот необратимый рост значения десятины в обеспечении церквей до того, как возникла церковная земельная собственность, нашел отражение и в истории Устава князя Владимира о десятине, возникшего уже после смерти самого» князя, которому он приписывается, на основе его грамоты Десятинной церкви и дополнений, связанных с передачей княжеских средств и другим, в частности кафедральным, церквам (Спаса, Богородицы и др.).
В этих условиях можно видеть в структуре церковного здания и двух этапах его строительства соответствие ранним периодам истории десятины на Руси — сооружение одновременно со строительством церкви хозяйственного помещения при ней для функций Анастаса Корсунянина и перестройка ее с возведением дополнительных галерей и хозяйственных помещений в первой половине XI в. в связи с расширением десятинных отчислений на нужды киевских и других близко расположенных или тесно связанных с киевским князем провинциальных церквей. В традиционной структуре храма, использованной на Руси, хозяйственные под-клеты не были предусмотрены, и такое помещение могло быть, вероятно, возведено в части, наиболее отдаленной от алтаря и закрытой (не имевшей дверей и окон) снаружи.

2. Развитие церковно-административной структуры

Система епископских кафедр на Руси тесно связана с возникновением митрополичьей кафедры в Киеве. Сам этот титул кафедры— митрополия [буквально: «(кафедра) старшего (главного) города»] — в Византии предполагал подчинение митрополиту других иерархов, епископов, главой которых он был. Митрополия, не имевшая подчиненных ей епископских кафедр, была только титулярной, т. е. отличавшейся от епископии титулом, а не объемом и содержанием власти. Соответственно митрополичья епархия включала в себя все епархии епископских кафедр.
Учреждение митрополии на Руси предполагало, таким образом, и одновременное создание епископских кафедр. Где они появились?
Источники не сообщают дат основания епископских кафедр, так же как они молчат и о времени создания кафедры митрополичьей. Такие упоминания появляются только в подробных летописных записях XII в. (например, о Смоленской епископии). Исследователями, начиная с В. Н. Татищева, проведена кропотливая работа по примерному определению времени создания той или иной кафедры на основе изучения ранних упоминаний епископов, политической и социальной истории соответствующих княжеств.
Летописи XVI—XVII вв. указывают на то, что на Русь вместе с митрополитом пришли четыре или шесть (в разных летописях по-разному) епископов[49].
Вопрос о числе и месте организации епископских кафедр должен решаться с учетом того, что ко времени завершения первого этапа формирования церковной структуры, к концу княжения Ярослава, их ведением практически или лишь теоретически, идеально, должна была быть охвачена вся территория государства. Вне созданных епархий, хотя бы их дальних периферий, не должно было оставаться древнерусских земель. В процессе развития государственной структуры и расширения христианизации территории некоторых больших епископских епархий делились и создавались новые кафедры, которым эти епархии подчинялись. По правилам, принятым в восточной церкви, создание новых епископии, подчиненных митрополиту, находилось в ведении последнего, а не патриарха с синодом. Практически оно зависело от желания и материального обеспечения местных князей. Вместе с тем сама организация системы епископии с их епархиями не могла быть единовременным актом, например, одного года. Она формировалась в течение нескольких десятилетий и продолжала развиваться и позднее.
В последовательном порядке формирования епископских кафедр можно выделить несколько этапов, соответствующих различным процессам в развитии и Древнерусского государства, и церковной организации как составной его части.
На первом этапе, относящемся к концу X—первой четверти XI в., при Владимире и в первые десятилетия княжения Ярослава, кафедры создаются в важнейших политических центрах Руси, где киевские князья осуществляют свою власть через сыновей или посадников, управляющих крупными землями и собирающих с них дани. В ряде случаев это центры племенных объединений.
Среди первых епископий должен быть прежде всего назван Новгород, бывший историческим центром Северной Руси до объединения ее с Киевской Русью в IX в. Новгородская историческая традиция, отразившаяся в Новгородской I летописи и других летописях XV—XVI вв., связывает учреждение новгородской кафедры с первым епископом Иоакимом (Акимом) Корсунянином[50], вероятно греком, привезенным Владимиром из взятого им крымского города, т. е. относит этот акт ко времени вскоре после крещения. Существование Иоакима как новгородского епископа подтверждает и не связанная непосредственно с младшим изводом указанной летописи XV в. ранняя новгородская летописная традиция, отразившаяся в Софийской I, Новгородской IV, сообщающей о его смерти в 6538 (1030) г.[51], и перечнях епископов в Комиссионном списке Новгородской I летописи и других летописях.
Что же касается сооружения кафедральной церкви Софии, одноименной Киевской, то это имя ей могло быть дано в связи с Софией Киевской, и скорее, после постройки митрополичьего собора, чем до нее, т. е. в конце 990-х годов, когда она и должна была быть срублена из дуба[52]. Таким образом, возникновение Новгородской епископий и кафедральной церкви нужно относить ко времени сразу после учреждения Киевской митрополии или одновременно с ним в 996—999 гг.
Территория, подчиненная Новгородской епископий, совпадала с традиционной Новгородской землей и росла вместе с ней. Новгородская епархия в большей степени, чем другие русские епархии, была миссионерской, и ее задачей было распространение христианства не только среди собственного древнерусского населения, но и среди иноязычных племен.
Другой рано возникшей епископской кафедрой, по свидетельству источников XI в., является белгородская, в городе на Ирпени, который пользовался особым расположением князя Владимира, где до крещения находился его дворец с 300 наложницами, а позднее, в 991 г., была заложена крепость и значительно увеличено население за счет других городов. Епископ Никита Белгородский участвовал в церковном празднике в Вышгороде 1072 г.[53], епископ Лука — в освящении киевской церкви Михаила Архангела в 1088 г. и Успенской церкви Печерского монастыря в 1089 г.[54]О смерти последнего говорит и надпись-граффити на стене Киевского Софийского собора[55], в котором, вероятно, происходило его отпевание.
Белгородская кафедра, учрежденная, скорее всего, еще Владимиром[56], возможно одновременно или в связи с реконструкцией города в 991 г., когда могла быть построена и кафедральная церковь, занимала особое место в церковно-административной системе страны. На это место указывает прежде всего то, что Белгород в X—начале XII в. не имел своего князя, но принадлежал киевскому князю, т. е. не составлял особой государственно-административной единицы. Вместе с тем белгородская кафедра или ее епископ упоминаются сразу после митрополита в официальных документах и летописных сообщениях. Так, в Константинопольском перечне русских епископий XII в. первой перед Новгородом названа Белгородская (?'? ??????'????)[57]. В упомянутых выше сообщениях Лука в 1088 и 1089 гг. называется первым среди епископов[58]. На особую роль этого епископа на Руси указывает и упомянутая надпись-граффити. Известно также правило Ильи, архиепископа новгородского (1165—1186), и неизвестного по имени епископа белгородского о некоторых обрядах при совершении литургии. Такое необычное сочетание двух авторов — одного северного и одного южного епископов — может быть объяснено тем, что белгородский должен был исполнять обязанности митрополита, но не обладал достаточным авторитетом, который мог бы сделать его единственным автором этих правил[59].
Все указанные свидетельства позволяют считать, что белгородский епископ исполнял особые функции — прежде всего он управлял, вероятно, той епархией, на территории которой находился Киев с митрополичьей кафедрой, поскольку митрополит и его штат осуществляли власть над всей Русью и могли не заниматься делами на территории Киева и его княжества. Кроме того, он, как считал ?. ?. Голубинский, исполнял обязанности викария митрополита, помогая ему и заменяя его в его отсутствие. В раннее время, когда в Белгороде находилась вторая княжеская резиденция, местный епископ мог иметь характер титулярного, или, как называет его Голубинский, придворного, епископа — episcopus curialis[60]. Что касается возможности отнесения к белгородскому епископу титула «протофронос», т. е. главы старшей кафедры в епархии[61], то этот титул в славянских странах, судя по свидетельствам XI—XIV вв., прилагался к самой митрополичьей кафедре или ее главе, когда они были старшими среди других кафедр, а не в кафедре подчиненной ей епископии[62].
В Повести о перенесении мощей Феодосия в 1091 г. в Киево-Печерском патерике среди участвовавших в этом действе в отсутствие митрополита названы епископы переяславский, владимирский (волынский), юрьевский (Марин), черниговский и «Антоней Порьский»[63]. В Лаврентьевской и Ипатьевской летописях упоминания последнего епископа нет, но он появляется в некоторых позднейших сводах (Софийской I). Известно, что Антоний возглавлял в 1089 г. юрьевскую кафедру, которая в 1091 г. оказалась занятой Мариной. Поскольку в этом перечне нет епископа белгородского, Приселков высказал предположение, что здесь он называется поросским в связи с тем, что в Белгород был перемещен Антоний[64]. Такое название кафедры не по городу, а по местности уникально в обозначении церковной структуры Руси, хотя название «Поросье» употреблялось для обозначения территории по р. Роси и ее притокам южнее Киева. На этой территории находились и Юрьев, и Канев.
В конце XII в. мы сталкиваемся с объединением в одних руках белгородской и юрьевской кафедр. Епископ Андреян, поставленный в 1189 г. в Белгород, в сообщении 1198 г. об освящении кафедральной церкви св. Апостолов в этом городе называется «тоя церкви стол добре правяща епископом юрьевьскым»[65]. Но позднее, в 1231 г., оба епископа называются отдельно[66], что говорит только о временном в конце XII в. объединении их функций, а не о слиянии епархий.
Основание черниговской кафедры также есть основания относить к первому этапу формирования церковной организации. Хотя наиболее раннее упоминание местного иерарха вновь принадлежит только 1072 г.[67], есть основания относить ее возникновение к значительно более раннему времени. Столицей княжества Мстислава Владимировича Чернигов стал в 1024 г. и оставался ею до его смерти в 1036 г. К этому времени и можно отнести учреждение епископии. Мстиславом был заложен там величественный каменный Спасский собор, построенный по типу Десятинной церкви и с участием столичных константинопольских мастеров. Возможно, что собор служил кафедрой епископу, но ему мог предшествовать и деревянный кафедральный собор.
Чернигов — один из древнейших городов южной, Киевской Руси, как об этом свидетельствуют упоминания его в договорах с Византией 907 и 944 гг. и в сочинении Константина Багрянородного (середина X в.). Следовательно, он был известен и в Византии. Возможно, что здесь было немало сторонников новой веры и до официального принятия христианства[68]. Черниговская епархия охватывала огромную территорию левобережья Днепра по Десне, Сейму, Сожу, а также Оке, и соответствующие условия для ее христианизации должны были быть созданы очень рано.
В русском перечне епископских кафедр, который можно отнести к середине XII в. (в нем есть епископия Смоленская, но нет Галичской и Рязанской), черниговская кафедра стоит на втором месте после новгородской, вероятно как одна из наиболее важных в это время на Руси[69].
Время возникновения Переяславской епископии проблематично. Каменная кафедральная церковь была освящена епископом Ефремом в 1098 г., но епископ переяславский Петр участвовал еще в перенесении мощей в 1072 г.; следовательно, епископия и кафедральный собор, вероятно деревянный, существовали ранее. Переяславское княжество попало на страницы летописей, а возможно, и было политически и территориально оформлено в середине XI в., когда его получил Всеволод. Однако до этого Переяславская земля являлась частью великокняжеского домена и управлялась из Киева сыновьями великого князя и его посадниками[70], а не из соседних феодальных центров (например, из Чернигова). Само посвящение кафедральной церкви Михаилу Архангелу может быть связано с исконной ролью Переяславля как пункта, защищавшего Русь от печенегов, а затем половцев[71]. Упоминание в Никоновской летописи постройки митрополитом Иоанном в Переяславле в 1008 (6516) г. церкви Воздвижения креста[72] предполагает в это время отсутствие епископии и подчинение города и в церковном отношении Киеву.
Важно также вхождение в состав Переяславской епархии в XI в. таких земель, как Смоленская и Суздальская, что дублировало подчинение их переяславским князьям. Появилась ли эта церковная связь Смоленска и Суздаля с Переяславлем в середине XI в. после смерти Мстислава, а прежде оба города подчинялись непосредственно Киеву, т. е. белгородскому епископу, или она существовала и ранее? Скорее всего возникновение переяславской кафедры нужно относить ко времени княжения там Всеволода Ярославича в последние годы жизни Ярослава, еще до 1054 г. Она охватывала огромную территорию Руси не только на юго-востоке, но и в центре, и на северо-востоке.
Полоцкая епископия в столице княжества, традиционно принадлежащей потомкам Рогволда, упоминается в 1105 г., когда вновь прибывшим киевским митрополитом Никифором был поставлен епископ Мина[73]. Кафедральный Софийский собор упоминается в «Слове о полку Игореве»[74] . Однако его постройка принадлежит к более раннему времени: этот каменный храм датируют 1050-ми годами или временем до 1066 г.[75] Что касается возникновения епископской кафедры, то политические условия существовали для этого скорее еще при самом Владимире, когда в Полоцке сидел его сын Изяслав (ум. 1001), или позднее, при его внуке Брячеславе Изяславиче (ум. 1044). Отношения между Всеславом Брячесла-вичем и Киевом во время правления этого князя (ум. 1101) не располагали к выделению Полоцка в отдельную епархию.
Проблематично и время учреждения кафедры во Владимире Волынском, городе, так же как Переяславль основанном Владимиром Святославичем[76]. ?. ?. Тихомиров обращает внимание и на сходство в местоположении обоих городов относительно больших рек, Днепра и Буга[77]. Первое упоминание епископии в Несторовом Житии Феодосия Печерского, где приводится краткий послужной список ее главы Стефана, бывшего еклесиархом, а затем, после смерти Феодосия (1074), игуменом Печерского монастыря, вслед за чем он был назначен епископом «в володимирьскую оболость»[78]. Это Житие написано в 1080-х годах[79]. Стефан как епископ владимирский упоминается также среди участвовавших в перенесении мощей Феодосия в 1091 г.[80] Возможно, что Стефан был первым епископом новоучрежденной кафедры, которая возникла, следовательно, за несколько лет до этого, в 1080-х годах[81]. Считать, что епископия была создана до Стефана или что он находился на кафедре долгие годы до своей смерти в 1094 г., оснований мало. Как было остроумно замечено, нет следов того, чтобы епископ укоренился в своем новом городе на Луге[82]. Он не имел там каменного собора и был похоронен, вероятно по своему желанию, не во Владимире, а в Киеве, ничего не успев построить или создать для своей кафедры, что связывало бы его с нею.
Епископия в Перемышле упоминается впервые в сообщении Новгородской I летописи о переводе в Перемышль в 1220 г.[83]бывшего новгородского архиепископа Антония, который вернулся в Новгород затем в 1225/26 г.[84] Епископ перемышльский (без имени) назван также в известии 1241 г.[85]
Поппэ связывает учреждение перемышльской кафедры с занятием Галичского стола Мстиславом Мстиславичем и помещением на кафедру епископа Антония, с которым князь находился в дружеских отношениях еще по Новгороду[86]. Однако причина отделения церковного управления Перемышля от существовавшей тогда уже Галичской епископии в этом случае остается загадочной. Скорее нужно было бы видеть в назначении на перемышльскую кафедру близкого князю человека желание Мстислава теснее связать со столицей этот город, который был отделен в церковном отношении, однако, раньше. Когда же это было?
В конце XI — первой половине XII в. Перемышль наряду со Звенигородом, Теребовлем и Галичем был центром одного из четырех самостоятельных западнорусских княжеств, причем, по мнению И. П. Крипякевича, он был важнейшим городом в этом регионе. После смерти Рюрика Ростиславича (1094) Володарь Ростиславич объединил Звенигород с Перемышлем, и это объединение сохранилось и при его сыне Ростиславе (ум. 1128). Около 1119г. Володарь построил в Перемышле собор Иоанна Предтечи, в котором и был похоронен (1125)[87]. В 1141 —1144 гг. Владимирко Володаревич создал объединенное Галичское княжество, включившее и Перемышль, и другие города, которое просуществовало до 1205 г., когда после смерти Романа Мстиславича галичскими городами овладели сыновья Евфросинии Ярославны и Игоря
Новгород-Северского, внуки Ярослава Осмомысла. В Перемышле сидели Владимирко и Святослав Игоревичи. Город имел административное, военное и торговое значение, являясь центром торговли на путях в Венгрию и Польшу[88].
Политические условия в Галичской земле в 1210-х годах определялись не только внутренней борьбой княжеских линий и боярства за Галич и другие города земли, но и внешнеполитическим участием польских и венгерских владетелей, что не создавало условий для возникновения в это время епископской кафедры в Перемышле. С 1211 г. (по Крипякевичу, с 1214г.) по 1221 г. в Галиче сидел в качестве короля Галиции малолетний Коломан, сын венгерского короля Андрея II, женатый на дочери Лешка Белого, сандомирского и краковского князя. В Галиче стоял венгерский гарнизон[89]. По свидетельству В. Н. Татищева, в 1214 г. венгерский король в Галиче «епископа и попы изгна из церкви, а свое попы приведе латиньские на службу»[90]. Перемышль в 1211 —1212 гг. находился в качестве королевского лена у Лешка, затем вновь вернулся под власть Коломана[91]. В 1221 г., выгнав Коломана, в Галиче сел Мстислав Мстиславич Удатный (Удалой)[92]. Однако совсем освободиться от венгерского вмешательства ему не удалось: выдав свою дочь за другого сына короля Андрея, он передал зятю Перемышль[93], который затем вновь был занят вместе с другими русскими городами венгерскими войсками. Вплоть до окончательного овладения Данилой Романовичем Галичем в 1238 г., русские князья и венгерский королевич Андрей попеременно занимали Галич и подвластные ему города[94].
Наиболее вероятным временем, когда в Перемышле могла быть создана епископская кафедра, отвечавшая политическим устремлениям в церковной независимости княжества, является княжение Володаря Ростиславича, построившего церковь Иоанна Предтечи, которая в дальнейшем была епископской кафедрой, или княжение его сына Ростислава, т. е. 1117—1128 гг. Епископию в Перемышле, которая была затем перенесена в Галич, упоминает Татищев[95]. Возможно, что действительно Перемышльская епископия во второй половине XII в., когда Галич стал центром объединенного княжества, перестала существовать. Об этом говорит и отсутствие упоминания Перемышля в константинопольском перечне епископских кафедр на Руси 1160-х годов[96] и в русском перечне середины XII в.[97] Однако эта кафедра должна была быть восстановлена уже в начале XIII в., после 1205 г. и до 1211 г., до захвата венгерскими войсками галичских городов.
Среди рано учрежденных на Руси кафедр должна быть названа и туровская. О поставлении местного епископа (Акима или Якима) говорится в Ипатьевской летописи под 1144 (6652) годом[98], и затем тот же епископ назван вторично в ряде летописей под 1146 годом[99]. Но он не первый епископ, ибо его и его предшественников Симона и Игнатия упоминает «Слово о Мартине мнихе туровском» — памятник конца XII в., связанный с культом Бориса и Глеба[100]. Таким образом, это туровские деятели первой половины XII в.
Кроме того, существует в списке XVII в. туровских памятников XIV в. грамота об основании епископии в Турове, в которой указывается год 6513-й (1005/06) и имя первого епископа Фомы. Несомненно, что эта грамота, перечисляющая также источники материального обеспечения кафедры («села», «винограды», наряду с данями) и города, входившие в епархию, которые не соответствуют условиям XI в., и называющая также сыновей Владимира, основана на тексте Устава князя Владимира о десятинах и принадлежит более позднему времени — скорее всего, второй половине XIV в., когда возник весь туровский комплекс грамот[101]. Однако дату основания епископии и имя первого иерарха в этой грамоте вряд ли стоит считать фантастическими, вставленными в XIV в.
Как и дата «996 (6504) г.» в находящейся в том же комплексе местной обработке Устава князя Владимира (т. е. дата освящения Десятинной церкви по Повести временных лет, рассказ о котором входит в тот же комплекс), она могла быть основана на письменной .традиции, в данном случае — на местной туров-ской помянной записи, упоминавшей также имя первого епископа. И дата и имя епископа в этой грамоте сами представляются чуждыми, не связанными тесно с основным ее содержанием как произведением своего времени. Это позволяет отнестись к указаниям документа XIV в. с доверием, несмотря на то что в русском перечне епископии середины XII в. в Замойском сборнике упоминание Турова отсутствует. Ведь кафедра, несомненно, существовала уже в первой половине XII в. Но, как было показано, в этом перечне нет и Перемышля. Вместе с тем Туров назван в константинопольском перечне 1160-х годов (на 8-м месте)[102].
Существующее в литературе предположение о возникновении туро,вской кафедры во второй половине XI в. (ок. 1088) связано с мнением о том, что в конце X—начале XI в. столицей княжества был не Туров, а Пинск[103]. Такое мнение основывается на указании Анонимного сказания о Борисе и Глебе в Успенском списке конца XII—начала XIII в., что Святополк Окаянный был посажен отцом «в княжении Пиньске»[104]. Однако результаты археологических исследований не подтверждают существования Пинска, и тем более его политической роли в столь раннее время. Они показывают, что о Пинске можно говорить не ранее середины XI в., в то время как культурный слой Турова принадлежит концу X в. [105]и позднейшим векам и этот город был центром племенного княжения древлян.
Туровская епархия в XI—XII вв. охватывала территорию среднего течения Припяти и ее северных притоков — Туровского княжества и граничила с епархиями Белгородской (Киевской), Владимиро-Волынской, Полоцкой и Черниговской; на северо-востоке — со смоленской частью Переяславской епархии, выделившейся в 1136 г. в Смоленскую епархию. С западной стороны ее пределы ограничивались только государственной границей Руси[106].
Процесс включения в орбиту церковной власти и связанного с ней суда основной территории государства и складывающейся древнерусской народности в середине и во второй половине XI в. был дополнен другим, также очень важным в условиях государственно-этнического развития страны. Было важно формировать епархии во главе с епископами на территориях, которые осваивались киевскими князьями и где миссионерская деятельность была очень актуальной.
Юрьевский епископ, как и черниговский и переяславский, впервые упоминается при сообщении о церковном празднике 1072 г., в котором он принимал участие[107]. Как выяснено археологическими исследованиями[108], древний город Юрьев — это современная Белая церковь, в которой в течение XIII—XVI вв. сохранялся белокаменный кафедральный собор, давший новое название городу, разрушенный впоследствии. Город был основан на р. Роси среди других укреплений на границе с Печенежским полем князем Ярославом Владимировичем, о чем сообщает (без перечня самих
городов) летописная статья 1032 г.[109] Его название — Юрьев, в летописях также Гюрьгев, Гургев — связано с христианским именем самого Ярослава — Георгия. Как обратил внимание Голу-бинский, созданная в Юрьеве епископия простиралась на юг. в бесконечные partes infidelium («пределы неверных»)[110]. Действительно, она охватывала Поросье, население, жившее по р. Роси, и находившихся южнее кочевников — Черных клобуков, и имела важное миссионерское и тем самым политическое значение, включая кочевников, связанных с Русью договорами, экономическими и политическими отношениями, в сферу христианизации и подчинения Киеву. Возможно, что Юрьевская епископия была учреждена Ярославом вскоре после основания города, т. е. между 1032 и 1054 гг., скорее к началу этого временного отрезка.
Юрьевский епископ обладал особыми функциями, такими же, как и глава Белгородской епархии, являясь викарием Киевской митрополии[111]. Это заключение может быть сделано на основании того, что, по летописным сообщениям, в 1073 г. при заложении собора Печерского монастыря юрьевский епископ Михаил заменял отсутствовавшего митрополита Георгия[112], а в освящении в 1185 (январь 6691, на деле 6692) г. церкви Василия в Киеве вместе с митрополитом Никифором участвовал и юрьевский епископ (без имени)[113], при том, что, как писал Голубинский, Юрьевская епархия была «весьма невелика»[114]. Действительно, юрьевский епископ, по этим сообщениям, не только в XI, но и в XII в. был ближайшим помощником и заместителем главы русской церкви, что сближает его с положением белгородского епископа. В рассказе Киево-Печерского патерика об освящении Печерского собора юрьевский епископ Антоний обнаруживает особое положение среди епископов, единственным выступая с персональной речью в ответ на вопрос митрополита о том, кто известил о предстоящем торжестве[115]. Как и Белгород, Юрьев не был центром княжества и управлялся из Киева, не составлял административно-государственной единицы. Вместе с тем в летописных сообщениях 1089, 1091 и 1115 гг. интересующий нас иерарх упоминается среди епископов не на первом, а на последнем или предпоследнем местах (в 1089 г. после белгородского, ростовского, черниговского епископов; в 1091 г. после переяславского, владимирского и черниговского; в 1115 г. после черниговского и переяславского епископов и белгородского попа)[116].
Поппэ, обративший внимание на такое место епископа, счи-. тает, что это не позволяет согласиться с установлением какого-то особого административного статуса юрьевской кафедры[117]. Однако обе группы свидетельств могут не опровергать, а дополнять друг друга. Поскольку противоречащие сообщения относятся не к одному году и не к одним и тем же епископам, а к разным, можно думать, что юрьевский епископ выполнял функции викария тогда, когда это не мог делать белгородский, являвшийся и администратором над территорией Киевской земли, кем юрьевский иерарх не был.
Вместе с тем и центр ориентированной на юг от Киева епархии не все время был в Юрьеве. В 1095 г. Святополк построил новый город Святополч и переселил туда юрьевского епископа с юрьев-цами и жителями других городов[118]. Во второй половине XII в. вместо юрьевского епископа упоминается каневский. Еще в 1147 г. во время поставления митрополитом Климента Смолятича участвовавший в соборе епископ Дамиан назван «гюргевским»[119], но, когда через семь лет в 1154— начале 1155 г. митрополита в Киеве не было, киевляне, уставшие от междоусобной борьбы за княжеский стол и нападений половцев, послали «епископа Демьяна Каневского» к Изяславу Давыдовичу Черниговскому в качестве посла с приглашением княжить[120]. В константинопольском перечне русских епископий, относящемся к 1160-м годам, также упоминается Канев, но нет упоминания какой-либо другой южной кафедры[121].
Канев в середине XII в. был местом, где разрабатывалась военная стратегия борьбы с полем и имело место несколько княжеских «снемов» против половцев[122]. Упоминается русская кафедра на р. Роси и в дополнении к константинопольскому перечню кафедр конца XII в., относящемся к более позднему времени, XIII—XIV вв., где она названа «святым Георгием»[123]. Известно, что церковь Георгия в Каневе была заложена в 1144 г.[124] По представлениям средневекового человека, Георгий был бесстрашным воином-змееборцем, покровителем землевладельцев и воинов[125]. Правда, мы не знаем названия кафедральной церкви в Юрьеве; возможно, что она также носила имя ее основателя — Георгия, и тогда это последнее упоминание может относиться не к Каневу, а к Юрьеву." Но указанные сообщения заставляют считать, что когда-то между 1147 и 1154 гг. кафедра была перенесена с верховьев Роси в ее низовье в Канев, что может быть связано, скорее, не со случайными обстоятельствами, например с пожаром юрьевского собора, но с усилением опасности со стороны степи в эти годы и с увеличением роли Канева, ставшего местом отдельного княжения. Епископ города Канева, как и подобало главе Юрьевской епархии, выступал в сообщении 1154 г. представителем киевлян и заместителем отсутствовавшего митрополита, что вновь говорит об особой, не только епархиальной, но и киевской, компетенции главы пограничной с полем кафедры[126].
К этому процессу христианизации вошедшего в состав Древнерусского государства или находившегося на пограничье местного населения относится и формирование Ростовской епископии в политическом центре земли, где наряду с русским и до него жило восточнофинское мерянское население, не создавшее своей государственной организации, но слабо подчинявшееся киевской администрации. Как и Юрьев, Ростов не был центром княжения, и здесь епископ должен был восполнить недостаточность государственной, княжеской деятельности. Стремление к христианизации Ростовской земли заметно очень рано, в первые годы после принятия христианства самим Киевом и киевлянами. Ростовская дубовая церковь, «какова не бывала потом, таковой не бывати, а стояла та церковь 168 лет»[127], сгорела в 1160 г.[128], т. е. была построена в 992 г. Позднее сказание об обретении мощей епископа ростовского Леонтия, имевшее целью удревнить существование местной кафедры, сообщало о существовании Ростовской епископии с начала XI в.[129], как считал и Голубинскии, относивший ее учреждение к деятельности Владимира Святославича[130]. Однако послание епископа Владимира Суздальского Симона к Поликарпу прямо указывает, что Леонтий был первым епископом на Ростовской кафедре («и сь бысть первый престолник»)[131]. О том же свидетельствует летописная статья о поставлении епископа Кирила 1231 г., где ряд местных епископов начинается с Леонтия, Исайи и Нестора[132], причем последний — деятель уже середины XII в.
Леонтий был убит местными язычниками, выступавшими против христианизации и подчинения государственной церкви. Когда это произошло? ?. ?. Воронин связывал убийство епископа с восстанием смердов в Ростовской земле в 1071 г. и относил его к тому же году[133]. Следовательно, кафедра должна была быть основана несколько ранее. ?. Д. Приселков относил учреждение Ростовской епископии к распределению княжеских и епископских столиц между Ярославичами после ареста Всеслава Полоцкого[134], т. е. после 1067 г. Поппэ относит это учреждение к 1073—1076 гг., когда распался триумвират Ярославичей и Ростовская земля вышла из-под власти Переяславля и оказалась во владении Святослава, занявшего Киев, и до его смерти[135].
Хотя Повесть временных лет и бедна сведениями, связанными с церковью, подробный рассказ о восстании в Ростовской земле, но не упоминающий о таком событии, как гибель во время восстания местного епископа, может быть легче объяснен тем, что первый ростовский миссионер-епископ погиб не в это время. Само учреждение епископии в Ростове, скорее, могло последовать за восстанием в 1072—1073 гг. как мера для предотвращения подобных выступлений, хотя и не привело к желаемым результатам сразу. Как свидетельствует Житие Авраамия Ростовского, в Чудском конце, на месте, где стоял идол бога Белеса, разрушенный Авраамием, был основан Богоявленский монастырь (конец XI в.)[136] .
Другие умолчания и неясные свидетельства летописей об освящении церкви в Ростове позволили Приселкову обратить внимание на то, что после первых епископов Леонтия и Исайи (последнее упоминание в 1089 г.) в Ростове вновь не было епископов и епархия поэтому могла быть вновь воссоединена с Переяславской[137]. Действительно, в конце XI в. глава переяславской кафедры Ефрем строил церкви в Суздале[138]. Однако Ефрем в это время был переяславским митрополитом, осуществлявшим юрисдикцию над Суздальским краем.
Приселков объясняет отсутствие упоминаний ростовских епископов в первой половине XII в. тем, что Владимир Мономах желал закрыть ростовскую кафедру, открыв взамен ее смоленскую, где он заложил в 1011 г. каменный собор[139]. Однако данных к такому заключению нет. Смоленск и Ростов, принадлежавшие в это время[140] одному князю, являлись в то же время историческими и административными центрами своих земель, и еписко-пия в одном из них не могла заменить другой. Что касается отсутствия упоминаний ростовских епископов в указанное время, то оно 'может объясняться как тем, что в Ростове кафедра, открытая переяславским митрополитом, вновь была закрыта после его смерти, так и неучастием их в тех общерусских мероприятиях, которые получили отражение в летописях. Ведь первое после шестидесятилетнего перерыва упоминание главы ростовской церкви Нестора находится не в летописи, распространившейся во многих списках, а на случайно сохранившемся антиминсе новгородской церкви Николы на Дворище 1148 г.[141], хотя летописное упоминание принадлежит только к 1156 г., когда «иде епископ Нестер в Русь и лишиша и епископьи»[142]. Несомненно, что угроза воссоединения отделившейся части епархии с ее традиционным центром в XII в. действительно существовала, о чем говорят специальные ее упоминания в смоленских уставных грамотах князя Ростислава и епископа Мануила, но для ее осуществления должны были сложиться особые политические условия, какие здесь неизвестны.
Тенденции к формированию новых крупных феодальных княжеств, полузависимых и независимых политически от Киева, привели к возобладанию в XII в. полицентрической структуры Руси. В этих условиях каждая столица княжества претендовала на получение и собственной кафедры, и митрополия шла навстречу таким пожеланиям, понимая, что, чем больше подчиненное ей войско, тем оно сильнее. Таким образом, можно говорить о начале третьего этапа формирования епископий. В 1130—1150-х годах епископии были основаны в Смоленске и Галиче, на рубеже XII—XIII вв. — в Рязани, в начале XIII в. (1214 г.) — во Владимире Суздальском.
Это были политические акты местных князей, поддержанные городами, которые фиксировали таким способом самостоятельность княжества, подчинение местной церковной организации своему князю, а не тому чужому политическому центру, где находилась до этого кафедра. Так, Смоленская епископия была основана в 1136 г. первым самостоятельным смоленским князем Ростиславом по соглашению «со своими боярами и людьми», ее епархия была сформирована путем выделения территории Смоленского княжества из огромной Переяславской епархии. В сохранившейся учредительной грамоте подробно перечислены источники обеспечения епископа и его клироса, которые являются, очевидно, типичными для этого времени. Получив кафедру, епископ Мануил со своей стороны подтвердил княжеский акт и пожалование, одобрив и запрет воссоединять епархию с Переяславлем[143].
Относительно Галичской епископии таких сведений нет. Впервые она упоминается в летописи под 1156 годом в связи с постав-лением двух епископов: в Переяславль Василия и в Галич Козьмы[144]. Затем Козьма назван также под 1165 годом[145]. Поппэ рассматривает упоминание поставления Козьмы как свидетельство того, что митрополит Константин решил отделить Галичское княжество в церковном отношении от Владимирской епископии, поддерживавшей его соперника, митрополита Климента Смоля-тича, и считает Козьму «первым галичским епископом»[146]. Однако такого указания на учреждение новой епископии Константином нет: в летописи перечисляются поставления на две кафедры, и вторая ничем не выделена по сравнению с первой, существовавшей с XI в. Вместе с тем в перечне галичских епископов в латинской рукописи начала XVIII в., который приведен Голубинским со ссылкой на А. Петрушевича, перед Козьмой первым назван Алексий[147]. Если таковой действительно существовал, он мог быть поставлен вместе с учреждением кафедры после того, как Галич превратился в столицу вновь созданного Владимиркой Володаревичем княжества в 1141 г. Как и Ростислав Смоленский, Владимирке опирался на свое боярство, но городские слои ему не сразу удалось привести в повиновение, и он использовал для этого даже военную силу. С киевскими князьями он находился в переменных отношениях, поддерживая Всеволода Ольговича в его походах на Польшу (1135, 1142 гг.), но отказываясь признавать его верховенство в своих спорах с волынским князем Иваном Ростиславичем, пока Всеволод не принудил его к этому военным походом[148].
Приселков считал, что до учреждения епископии Галичское княжество подлежало ведению киевского митрополита и галичская кафедра была открыта «взамен владимирской»[149]. Однако основание для такого утверждения не указано. Князь Юрий Долгорукий, княживший в Киеве несколько раз в 1149—1151, 1155—1157 гг., был тесно связан с Владимиркой Володаревичем, выдав свою дочь за его сына Ярослава, княжившего в Галиче с 1153 г.
Возможно, что кафедра была открыта при митрополите Михаиле и великом князе Всеволоде Ольговиче, т. е. в 1139— 1145 гг. Галичская епископия названа в константинопольском перечне русских епископии, который относится к 1160-м годам, она находится на последнем, одиннадцатом месте после смоленской кафедры[150]. Галичский кафедральный собор Богородицы упоминается в 1185 г., его строительство связывается с 40—50-ми годами XII в. и организацией епископии[151].
Возникновение епископии в Рязани не связано непосредственно с образованием Рязанского княжества, но определялось политическим положением княжества относительно Киева и Владимиро-Суздальской Руси и соперничеством этих центров в конце XII в., заинтересованных в отделении церковного управления Рязанской земли от Чернигова. Время создания кафедры определяется по сохранившимся старшим летописям между 1187 г., когда Рязань принадлежала еще Черниговской епископии[152], и 1207 г., когда назван «епископ их» (рязанцев) Арсений[153], как об этом писал Голубинский[154] . Татищев привел сведения о том, что епископом был поставлен в 1198 г. игумен местного монастыря Арсений[155], который упоминается и в 1207 г. Это уточняет дату образования епископии. В Рязанскую епархию вошло не только Рязанское, но и Муромское княжество в верховьях Оки. Создание наряду с Ростовской также Владимирской епископии и формирование особой Владимиро-Суздальской епархии явилось результатом политического дробления Владимиро-Суздальской земли, начавшегося еще в XII в. В процессе сложения новой государственно-территориальной структуры на месте бывшего Ростовского княжества возникли великое княжество Владимирское и шесть других княжеств с центрами в крупных городах[156]. В этих условиях потребовалось отделить Суздальскую епископию, принадлежавшую теперь Владимирскому княжеству, от Ростовской. Это и было сделано великим князем Юрием Всеволодовичем в 1214 г.[157] после того, как занимавший суздальскую и ростовскую кафедры епископ Иоанн, бывший духовником отца Юрия, Всеволода, был вынужден по требованию князя покинуть кафедру. На Ростовскую епископию был поставлен тогда же духовный отец ростовского князя Константина Пахомий[158]. Таким образом, формально это не было учреждение новой епископии, но восстановление самостоятельности Суздальской и перенесение ее в стольный город Владимир, где еще Андреем Боголюбским в 1158—1160 гг. был построен для несостоявшейся митрополии Успенский собор. После появления в Северо-Восточной Руси двух епископии под церковную власть Владимира должна была перейти только территория самого Владимирского княжества с Галичем, Костромой, Суздалем и Москвой, а ростовский епископ продолжал осуществлять власть над Ростовским, Переяславским, Угличским и Ярославским княжествами. Так, освящение церкви в Ярославле в 1224 г. производил епископ ростовский Кирил, поставленный на место умершего Пахомия[159].
Создание новых епископских кафедр в Волынской земле в XIII в. явилось средством борьбы князя с политическими претензиями местных епископов.
Новую кафедру получил новый город-крепость Угровск на р. Буге, созданный князем Даниилом Романовичем для укрепления своей власти в Забужье. Он был, вероятно, главным городом всей той волости[160] с городами Верещин, Столпье и Комов, отобранной вместе с Берестьем и «всею Украиной» в 1219 г. Даниилом у Лешка Белого[161], с чем и связано было учреждение епископии именно в нем. По сообщению Ипатьевской летописи, «Данилови бо княжащу во Володимере, созда град Угореск и постави во нем пискупа... »[162]. Дата учреждения кафедры не указана, но это было после возвращения Забужья от Лешка, т. е. после 1219 г., и до основания Холма, которое произошло примерно в 1237г.[163]
Такое церковно-административное разделение Владимирского княжества, находившегося под властью одного князя, должно было иметь особый политический смысл. А. В. Карташев писал, что Даниил «захотел основать свою новую столицу Галицкого княжества в Угровске»[164]. Однако для такого утверждения, кроме самого учреждения новой епископии, нет никаких оснований. Скорее, есть основание видеть в этом акцию, направленную против владимирского епископа Асафа. В. Т. Пашуто считал, что «Владимирская епископия находилась в полном подчинении великого князя»[165]. Но так было не с самого начала княжения Даниила во Владимире.
Действительно, до Даниила во Владимире княжил Александр Всеволодович, который был вынужден уйти из столичного города в Белз, где и сидел, оставаясь врагом братьев Романовичей, до 1234 г., когда пытался бежать в Киев к своему тестю Владимиру Рюриковичу[166]. Владимирский епископ, доставшийся Даниилу от княжения Александра, был его ставленником и, следовательно, противником Даниила. Это и должно было привести или к смене владыки на столичной кафедре, или к созданию ему конкурента, услугами которого новый князь мог пользоваться беспрепятственно. Не располагая возможностью сделать первое, он смог, не отторгая у владимирского епископа части епархии (а раздел епархии, совпадавшей с политической единицей, запрещался правилами), создать новую из Забужья, возвращенную от Лешка. Эту акцию должны были поддержать митрополит Матфей (1200-е годы—1220 г.) и великий князь киевский Мстислав Романович (1214—1223), но не его наследник, тесть Александра, Владимир Рюрикович (1223—1235) и сидевший при нем на митрополии Кирил I (1224—1233). Таким образом, мы можем сузить время создания угровской кафедры до 1219—1220 гг., т. е. сразу после возвращения Забужья и основания города Угровска.
О том, что владимирский епископ Асаф при князе Данииле искал возможность покинуть свою кафедру, говорит обсуждение его кандидатуры в 1229 г. на Новгородскую епископию[167].
Поппэ считает, что Асаф, епископ владимирский, упомянутый в статье 6731 (1223) г. Ипатьевской летописи первым среди четырех владимирских епископов, Асаф владимирский волынский Новгородской I летописи в статье 1229 г. и епископ Асаф угров-ский, «иже скочи на стол митрофоличь» — одно и то же лицо, и относит эту попытку епископа занять митрополичью кафедру к 1220—1224 гг., когда перед приходом Кирила I она была вакантна[168]. Однако характеристики, даваемые в летописи обоим лицам, различны[169], ситуация, сложившаяся в связи с приходом Даниила во Владимир, где на кафедре сидел его противник, была очень сложна, что не позволяет объединять этих двух Асафов в одно лицо.
По сведениям Ипатьевского свода, владимирский епископ Асаф был поставлен из пригородного Святогорского монастыря. Происхождение угровского владыки неизвестно, но известно, что он отличался большими политическими претензиями и, поощренный Даниилом к соперничеству с епископом Владимира, не ограничился этим, но пытался занять митрополичью кафедру в Киеве, за что поплатился своей карьерой, и кафедра была перенесена в Холм[170]. Эта акция Асафа Угровского могла иметь место уже после взятия монголами Киева в 1240 г. и после того, как митрополит Иосиф, поставленный в 1236 г., исчез из Киева. В Киеве долго не было нового митрополита, поставленного в Константинополе, так как с 1240 по 1244 г. патриаршая кафедра также не была занята. Одним из претендентов на митрополию в это тяжелое время и мог стать Асаф[171] .
Однако церковно-политическая деятельность угровского епископа была не столько причиной, сколько предлогом перенесения кафедры в Холм. Основанный около 1237 г. и сильно укрепленный город благодаря покровительству великого князя скоро стал важным производственным, торговым, политическим и культурным центром Волынского княжества. После выполнения угровской кафедрой своей политической роли и прихода нового владимирского епископа Василия, который должен был быть уже ставленником Даниила, великий князь только ждал, вероятно, случая для перенесения второго церковного центра своего княжества в Холм, и он представился. Это перенесение произошло в 1240-х годах, также после взятия монголами Киева.
Пашуто выделил в составе холмского свода Даниила Галиц-кого летопись начала 1260-х годов, считая ее автором упоминаемого в ней холмского владыку Ивана, который записал впечатления от поездки в ставку Бурундая 1261 г.[172] По его мнению, владыка Иван был первым холмским епископом после перенесения туда кафедры[173].
Наконец, с 1220—1230-ми годами может быть связано и учреждение епископии в Луцке, городе на р. Стыри, на восток от Владимира Волынского. Хотя впервые она упоминается в 1288 г., политическая ситуация во время правления князя Даниила Романовича заставляет исследователей относить ее создание к 1230-м годам. Так, Голубинский предполагает, что, так же как князь Даниил мог открыть угровскую кафедру перед монгольским нашествием, Василько мог учредить епископию в Луцке[174]. Поппэ также относит учреждение этой епископии к 1235—1240 гг.[175] Пашуто в своем рассказе о подчинении волынских городов Даниилом считает, вероятно, что луцкая кафедра была создана еще до этого, т. е. 1227 г., когда Даниил овладел Луцком[176].
Кафедральные церкви епископии, открывавшихся в конце ХЧ—начале XIII в., были посвящены, как правило, одному и тому же празднику, Успению богоматери (Владимир Суздальский и Владимир Волынский, Ростов, Смоленск, Галич, Рязань, Холм). Успенскими были и многие городские церкви и не бывшие первоначально кафедрами (Ярославль, Старая Ладога, Дорого-буж Волынский)[177]. Печерская церковь была и архитектурным образцом для строительства части этих храмов.
Культ Успения богоматери распространился на Руси после построения Печерской церкви благодаря традиционному поклонению умирающему и дающему жизнь женскому божеству у славян, времени праздника (15 августа), совпадающего с окончанием жатвы, и популярности самой Печерской церкви. Епископы, выходцы из этого монастыря, несомненно способствовали этому распространению.
К середине XIII в. на Руси было 16 епархий, в значительной части соответствующих крупным русским княжествам, равным по территории западноевропейским государствам.
Сравнение этой церковной структуры с византийской, которая не могла не быть отправным пунктом при ее формировании, показывает, что условия Руси не позволяли прямо воплощать здесь иноземные образцы, но заставляли исходить из местных нужд.
В Византии в XI в. существовало около 80 митрополий и несколько сот епископии[178], так что епископа имел практически каждый город. Даже учитывая, что население Византии этого времени, по подсчетам составлявшее около 20 млн, было в 3— 4 раза больше, чем население Руси (от 5 до 8 млн по различным оценкам)[179], мы видим все же за этим различием сходную по форме структуру церковного управления, построенную, однако, по другим принципам. Она соответствовала не византийским основам административного деления патриархии, а русской государственной структуре, сложившейся в XI—XII вв. Нужно учитывать, что если разделение одной митрополичьей епархии на несколько зависело от решения Константинополя, то выделение новых епископии было в компетенции князей и митрополита на месте. Инициаторами здесь были киевские и местные князья.
Таким образом, формирование церковной структуры на Руси в конце X—XII в. явилось процессом внутреннего развития государственного строя Руси. Сама митрополия в Киеве, объединявшая (за исключением короткого времени во второй половине XI в.) всю государственную территорию Древней Руси, была центром национальной (в смысле народности) церкви. Основанные великокняжеской властью и местными князьями епископии представляли собой централизованную структуру, которая в основном соответствовала политической структуре. В пору феодальной раздробленности и существования самостоятельных княжеств церковная система из 11 —16 епископии, подчиненных как местным князьям, так и Киеву, в определенной степени компенсировала недостаток политической централизации. Сохранению политической роли Киева, за обладание которым боролись практически все княжеские линии, несомненно способствовало среди других факторов и наличие в нем митрополичьей кафедры, ибо обладание древней столицей позволяло сильному князю использовать в своих интересах не только епископа своей епархии, но и главу всей русской церкви.

3. Митрополии вне Киева

Киевская митрополия, являвшаяся центром церковной организации Руси, не была единственной митрополией в этой стране. Есть свидетельства о существовании в XI в. митрополичьих кафедр и в двух других городах — Чернигове и Переяславле.
О митрополии в Переяславле Южном мы имеем несколько указаний в источниках. Так, в Несторовом Житии Феодосия Печерского в Успенском сборнике XII в. в рассказе о Ефреме-скопце говорится, что после возвращения его из Константинополя на Русь он «поставлен бысть митрополитомь в городе Переяславли»[180]. Это произошло после того, как Никон Печерский в третий раз ушел из Киева в Тмутаракань (1073), но до его возвращения в 1077 г.
В Повести временных лет под 1089 (6597) годом сообщается об освящении в Переяславле церкви св. Михаила Ефремом, «митрополитом тоя церкви», причем в старшем Лаврентьевском списке далее содержится объяснение: «…бе бо преже в Переяславли митрополья», а в Радзивилловском и Академическом эти слова опущены, но вместо них вставлено указание, что церковь св Михаила — «переяславская»[181].
Наконец, на существование митрополии в Переяславле указывает сохранившееся послание некоего митрополита или епископа русского Льва на греческом языке об опресноках и других отклонениях «латинян» в церковных обычаях и догматике. В старшем списке XIII в. и некоторых других это послание имеет заглавие «Благочестивого Льва (Леона), митрополита Переяславля на Руси, о том, чтобы не употреблять опресноков»[182], которое также свидетельствует о существовании Переяславской митрополии.
Указание Лаврентьевской летописи на то, что в Переяславле прежде была митрополия, и отсутствие летописных известий о Киевской митрополии до 1037 г. привело некоторых исследователей к мнению, что до учреждения митрополии в Киеве церковный центр Руси находился в Переяславле и лишь в 1030-х годах был перенесен в Киевскую Софию[183]. Это построение оспаривалось уже в XIX в.[184] По мнению Голубинского, в XI в. переяславский митрополит только носил этот титул, т. е. был им титулярно, но не обладал его правами, так как одновременно с ним был митрополит в Киеве[185] .
Другое объяснение летописному свидетельству и титулу дал Приселков, который предположил, что митрополия в Переяславле была учреждена заново вместо Киевской, закрытой из-за резкого разрыва князя Святослава Ярославича с Византией, и существовала в 1074—1078 гг.[186] Однако такое объяснение также не основано на источниках, исследователь преувеличивает конфликт с Византией, который возник в связи с борьбой между Ярослави-чами после 1073 г., и отсутствие сведений о Киевской митрополии в летописи не дает основания видеть в этом свидетельство возможности закрытия Киевской митрополии по желанию Константинополя.
Вместе с тем Приселков справедливо связал со временем существования митрополии в Переяславле в 1070-х годах «Послание Льва к латинянам об опресноках», которое исследователями датировалось рубежом X—XI вв., еще до разделения церквей, и относилось к легендарному митрополиту киевскому Леону[187]. На основании того, что в Послании использованы сочинения византийских полемистов XI в., писавших после 1054 г., это мнение поддержал и аргументировал Поппэ[188].
Возникновение митрополии в Переяславле можно относить ко времени после 1072 г., ибо в сообщениях и Повести временных лет, и Жития Феодосия Печерского принимавший участие в акте перенесения мощей Бориса и Глеба в Вышгороде переяславский иерарх Петр назван еще епископом[189]. Возможно, что Лев (Леон) был первым митрополитом переяславским после епископа Петра, упоминаемого в 1072 г.[190], и Николая, названного в Послании Симона к Поликарпу прежде Ефрема.
Этот титул сохранялся, вероятно, не только до рубежа 1080— 1090-х годов, но и до смерти сменившего его Ефрема. Упоминаемый следующим Симеон в 1101 г. при Владимире Мономахе называется епископом[191].
Несомненно, свидетельство о существовании митрополии в Чернигове содержится в Житии Феодосия Печерского. Здесь среди участников вышгородского церковного празднования 1072 г. назван митрополит черниговский Неофит[192]. Повесть говорит о «другом» (т. е. втором) митрополите наряду с киевским и употребляет форму «митрополита», в двойственном числе, что является свидетельством того, что черниговский иерарх носил в это время высший церковный титул, возможный на Руси. В Повести временных лет в этом сообщении черниговский иерарх вообще не упоминается, но в летописях, восходящих к Новгородско-Софийскому своду (Софийская I, Воскресенская и др.), интересующее нас сведение также есть[193].
Признание за двумя епископами митрополичьего титула со стороны Константинополя должно было получить отражение и в византийских документах. Если соответствующие патриаршие и императорские акты не сохранились, то в списках кафедр, переписывавшихся и распространявшихся и вне Константинополя, и перерабатывавшихся неоднократно, такие сведения есть. На одно из них, упоминание среди митроплий в списке 1080-х годов Чернигова, обратил внимание Поппэ[194]. Это Куаленовский список 21 1 XII в., который кроме митрополии «?'??????» на 62-м месте упоминает также на 72-м месте «о ???????????? ???? ???? '??????», т. е. «(митрополия) Маврокастрона, то есть Новой Руси»[195]. Как удалось определить на основании датировки соседних кафедр Василайона, Дристра и Назианза, учреждение этой митрополии следует относить к 1059—1071 гг. Таким образом, есть основание считать, что «Черный город в Новой Руси» — не что иное, как Чернигов в левобережье Днепра[196]. То, что греки переводили русские названия городов такого типа, известно по следующим упоминаниям в аналогичном перечне русских епископий XIII в. (Нотация 17 по Даррузесу): «?? ???????????? ?? ???? ??????? ??? ??????» (Аспрокастрон = Белгород, очень близко от Киева) и «о ????? ???????? ?'?? ??? '????? ???????» (Св. Георгий=Юрьев на реке Роси)[197].
Что касается упоминания Переяславской митрополии, то оно встречается в перечнях чаще, чем Черниговской. В Перечне митрополий XII в. (Нотиция 11) митрополия «? ?????????» вставлена между номерами 77 «?? '???????» (Русион на византийской границе с Болгарией, ставший митрополией между 1068 и 1082 гг.) и 78 Лакедемония (т. е. Спарта), которая стала митрополией в 1081/82 г.[198]. В двух списках этого перечня, Афинском 1429 и Ватиканском 829, содержатся дополнительные указания на то, что эта «Преслава» находится на Руси[199], очевидно для того, чтобы не смешивать ее с бывшей болгарской столицей Преславом, которая в XI в. после византийского завоевания уже не была церковно-политическим центром. Можно предполагать, что указанное дополнение в двух списках принадлежит более позднему времени, так как, отождествляя эту «Преславу» с Русью, редактор вместе с тем опускает упоминание самой «'?'?????» на 62-м месте (и Алании на 63-м месте)[200]. Такая особенность двух списков могла бы подтвердить приведенное выше мнение Приселкова о возникновении митрополии в Переяславле в 1070-х годах после закрытия ее в Киеве, однако для него слишком мало оснований — митрополия ? '????? продолжает упоминаться наряду с «Преславой» в остальных 11 списках «Нотиции 11», 11 списках «Нотиции 12» и в одном списке «Нотиции 15».
В 11 списках «Нотиции 12» времен Мануила Комнина (1143— 1180) ?'????? ????????? (Русь Преслава) также вставлена без номера между теми же упоминаниями Русиона и Лакедемонии при сохранении на 60-м месте митрополии ?'?????[201].
Возникновение двух митрополий наряду с Киевом может быть объяснено политической ситуацией, сложившейся на Руси в XI в. Л. Мюллер связывает Черниговскую митрополию с разделением Руси между Ярославом и Мстиславом в 1026—1036 гг.[202] по р. Днепру. Действительно, Мстислав Владимирович начал строить Спасо-Преображенский собор в Чернигове, но ко времени его смерти в 1036 г. он не был окончен. Однако это была, конечно, не единственная церковь в Чернигове. Кафедра могла находиться первоначально в деревянном соборе, как в Киеве и Новгороде. Все же начало строительства каменного собора незадолго до смерти Мстислава (в 1034—1035 гг. ?) позволяет относить именно к этому времени изменения в церковно-политическом положении столицы княжества, создание епископской кафедры или митрополии.
Однако больше оснований связывать с деятельностью Мстислава только учреждение епископии в Чернигове, а следующий акт — присвоение ей титула митрополии — относить к разделению политической власти Руси между сыновьями Ярослава после его смерти в 1054 г., когда Чернигов получил Святослав, а Пере-яславль — Всеволод. Это мнение было высказано Приселковым в работе 1939 г.: он пишет о разделении единой русской митрополии на три после смерти Ярослава и объясняет его содействием Византии[203]. Такое мнение поддержал и Поппэ[204].
Действительно, учреждение обеих новых митрополичьих кафедр хорошо ложится в политическую структуру Руси третьей четверти XI в. во время княжеского триумвирата Ярославичей. Под властью Святослава оказалась огромная территория — от Чернигова на западе до Рязани и Мурома на востоке, включая и землю вятичей и Тмутараканское княжество. Всеволод осуществлял власть не только над южной, пограничной со степью территорией левобережья, но и над Суздальским и Белозерским краями. Наконец, старший Изяслав наряду с Киевом и всей Юго-Западной Русью владел Новгородом. Этими условиями и может быть объяснен уникальный для истории Руси феномен существования трех митрополий в столицах трех братьев-князей. Церковно-административное равенство их столиц, одинаковое подчинение общецерковному центру должно было подчеркивать их внутриполитическое равенство. Поскольку, однако, учреждение новых митрополий было прерогативой Константинополя, вероятно, церковно-политическая децентрализация Руси не противоречила его интересам. Все же активное отношение к дроблению церковной власти на Руси со стороны Византии преувеличивать нет оснований. Инициатива здесь принадлежала, вероятно, Святославу и Всеволоду. Политические условия, тяжелое внутреннее положение империи, церковный раскол с Римом наряду с внешним натиском со стороны печенегов и узов способствовали тому, что Константинополь вынужден был пойти на удовлетворение требования русских князей, тем более что Всеволод по браку был связан с императорским домом Константина IX Мономаха, умершего в 1055 г., Зои и Феодоры.
Однако разделение территории Руси между тремя братьями оказалось временным. Вокняжение Святослава в Киеве в 1073 г. и затем смерть его в 1076 г., приведшие к объединению Чернигова и Переяславля в руках Всеволода, и, наконец, новое объединение всех трех частей Русской земли Всеволодом после смерти Изяслава в 1078 г. сделали существование трех митрополий потерявшим смысл, и Константинополь в лице патриарха Николая III Грамматика и императоров его времени вновь пошел навстречу пожеланиям Всеволода. Вероятно, митрополии были закрыты в 1080-х годах, после того как ушли из жизни носители соответствующих титулов. Сменивший Неофита черниговский епископ Иоанн в летописных сообщениях 1088—1091 гг.[205] уже не носит митрополичьего титула; Ефрем Переяславский именуется митрополитом в 1089 г., но упоминается среди епископов в 1091 г., правда, он занимает в этом перечне первое место, так что можно думать, что он был последним переяславским иерархом, носившим такой титул.
Загадочным является, однако, разновременность возникновения обеих митрополий, что находит выражение не только в русском свидетельстве в 1072 г., но и в различной археографической традиции византийских перечней, упоминающих «Преславу» и «Маврокастрон», — как было сказано, в одних и тех же рукописях обе кафедры не упоминаются.
Завершая рассмотрение вопроса о двух новых русских митрополиях второй половины XI в., нужно обратить внимание на их статус сравнительно с Киевской. Последней административно были подчинены епископии в Новгороде, Белгороде, Турове, Полоцке, Юрьеве. Были ли епископии в подчинении Чернигова и Переяславля, или эти новые митрополии оставались титулярными, как считает Поппэ? То есть были ли они митрополиями только по титулу, по названию, без нормальных функций митрополичьей кафедры, осуществлявшей обычно административное управление и судебный надзор над подчиненными епископиями?
На территории Переяславской митрополичьей епархии была основана Ростовская епископия, как было показано, скорее всего в 1072—1073 гг., после восстания 1071 г. А это как раз начальное время, к которому можно отнести деятельность митрополита переяславского Ефрема. И позднее, как было сказано, Ефрем оказывал внимание Суздалю, основав там церковь и снабдив монастырский двор селами. Такое внимание может быть объяснено не только отсутствием в Ростове епископии и церковным подчинением Суздаля поэтому непосредственно Переяславлю, но и заботой митрополита о церквах своей Ростовской епархии. Хотя для того, чтобы вслед за Приселковым считать, что ростовская кафедра была закрыта в конце XI в., у нас недостаточно данных, это предположение могло бы найти объяснение также в том, что Киев не признал основания новой кафедры переяславским митрополитом и, получив ее, вновь объединил ее с Переяславской епархией, пониженной до статуса епископии.
О существовании епископских кафедр в подчинении Черниговской митрополии сведений нет, что позволяет считать ее только титулярной.
Возможно, что длительное существование двух новых митрополий при соответствующих политических условиях и сохранение в Чернигове и Переяславле княжеских династий потомков Святослава и Всеволода могло привести к закреплению такого церковно-административного деления, соответствующего политическому членению. Следствием этого могло быть не только политическое разделение Руси на несколько самостоятельных государств, но и прецедент для дальнейшего выделения новых митрополий, как это стремился сделать для Владимира Суздальского Андрей Бого-любский. Однако условия Руси второй половины XI в. не способствовали такой тенденции.

4. Архиепископия в Новгороде

Среди русских епископских кафедр XII—XIII вв. только новгородская получила титул архиепископии. Этот титул был хорошо известен в христианской церкви и давался тем епископским кафедрам, которые в силу исторических условий или особого отношения к патриархии подчинялись не ближайшему митрополиту, а через его голову непосредственно патриарху. В перечнях архиепископии XII в. перечисляется 40—50 кафедр, обладавших такими правами. Однако Новгород не значился в этих и более поздних списках, поскольку единственная русская архиепископия была только титулярной, почетной, но ее отношения к вышестоящим центрам не выходили за пределы подчинения Киеву.
История появления этого титула у новгородских архиепископов до сих пор остается невыясненной, что связано с тенденциозностью основного источника по истории Новгорода XII— XIII вв. — местных летописей и недостаточностью для восстановления действительных исторических событий других, внелето-писных источников.
Титулатура новгородских иерархов в летописи отражает не реальные их права на титул и его употребление в XII в., а те представления, которые существовали в XIV в. во время редактирования и переписки Синодального списка (соответственно — в XV в. для Комиссионного списка и других) об их ранней титула-туре. Так, архиепископами называются практически все главы Новгородской епархии начиная с первого упоминаемого в погодном повествовании Новгородской I летописи Феодора[206], хотя в отдельных случаях, как с именем, так и без имени, владыки иногда именуются и просто епископами. Не применяется титул архиепископа только к Аркадию (два упоминания как епископа). В представлении летописцев XIV—XV вв. новгородские иерархи имели титул архиепископа с самого крещения, как об этом говорится в соответствующей статье Комиссионного списка 6497 (989) г.[207]
В перечнях новгородских владык в Комиссионном списке (середины XV в.) ряд архиепископов начинается с Ильи, а предшествующие иерархи, среди которых и Нифонт, отнесены к числу «новгородских епископов». В этом ряду назван и Иван Попьян, который «седев 20 лет, отвержеся архиепископья»[208]. Более ранний состав данного перечня, принадлежащий первой четверти XIV в., содержит Замойский список, но в нем, как и в тексте Новгородской I летописи, все новгородские владыки начиная с Иоакима считаются имеющими архиепископский титул[209].
Летопись отражает изменения, которые происходили в течение XII в. в процедуре поставления главы Новгородской епархии. В сообщении начала XII в. об Иоанне говорилось только о приходе его из Киева (6618/1110 г.: «Приде архепископ Иоанн в Новъ-город месяця декабря в 20»[210] ), относительно его наследника указано: «…поставиша архепископа Нифонта… и приде Нову-городу…»[211] [6638 (1131) г.]; нужно, естественно, предполагать, что «поставиша» его митрополит с князем в Киеве, а не новгородцы.
Относительно Аркадия нет сомнения, что его кандидатура возникла в Новгороде, а не в Киеве. «... Събрася всь град людии, изволиша собе епископь поставити мужа богомь избрана Аркадия» [6664 (1156) г.]. В формирующемся обряде введения его в Софийский собор участвовали не только «весь народ», но и клирос св. Софии, и городские попы, игумены и чернецы[212]. Предлогом, который позволил выработать новый принцип выбора главы новгородской кафедры, была борьба за кафедру между Юрием Долгоруким и его ставленником митрополитом Константином, с одной стороны, и Мстиславом и непризнанным митрополитом Климентом — с другой. Это и позволило Новгороду порвать с традицией назначения нового епископа из Киева и перейти к выборам владыки на месте с последующим утверждением его в Киеве. Аркадий «поставлен бысть от митрополита Костянтина» только 10 августа 6666 (1158) г.[213]
Относительно поставления епископа Ильи в летописи содержится два сообщения: сначала о первом поставлении в Киеве, т. е. хиротонии, и затем о присвоении титула архиепископа.
Сначала 28 марта 6673(1165) г. «поставлен бысть Илия архиепископ новъгородьскый от митрополита Иоанна, при князи Русьстемь Ростиславе» (т. е. в Киеве), после чего 11 мая он пришел в Новгород. «В то же лето» игумен Юрьева монастыря Дионисий «ходи... с любовью в Русь, и повелено бысть владыце архиепископьство митрополитомь»[214] , т. е. юрьевский игумен специально ездил к митрополиту, или его поездка в Киев с другой целью была специально использована митрополитом для того, чтобы передать епископу Илье, что он через несколько месяцев после поставления из епископов переведен в архиепископы. Это произошло в том же 1165 г., так как митрополит Иоанн умер зимой 1165/66 г.
Относительно того, кто выбирал кандидата в новгородские епископы и как происходило его поставление, подробные сведения есть не только об Аркадии, но и о Гаврииле, брате архиепископа Ильи, занявшем кафедру после его смерти. Выбор Гавриила осуществили «новгородьци же с князем Мьстиславомь и с игумены и с попы», которые «изволиша собе поставити» его, т. е. вновь все стадии выборов были проведены в Новгороде без участия Киева и лишь затем в Киев была послана просьба о его хиротонии («и послаша с мольбою к митрополиту к Никифору»). Такая просьба встретила благоприятный отзвук: митрополит и киевские князья прислали ему приглашение, и он был рукоположен в Киеве 29 марта 6695 (1187) г., вероятно, сразу как архиепископ[215], так как сведений о дополнительном даровании ему этого титула нет.
Архиепископы выбираются и ставятся на месте, в Новгороде, и в дальнейшем. Так, при поставлении Мартирия [6701 (1193) г.] решение о нем вынесли «новгородьци же с княземь Ярославомь и с игумены и с софьяны и с попы», т. е. с участием клироса кафедрального собора и попов других городских церквей. Как и Гавриил, Мартирий получил приглашение от митрополита, и он отправился на хиротонию «с передними мужи», т. е. с представителями новгородского боярства, и был принят в Киеве великим князем Святославом и митрополитом[216]. Приглашение на хиротонию обычно следует вскоре после поставления нового кандидата на кафедру, если этому не препятствовали какие-то особые обстоятельства. Так, введенный новгородцами после избрания в епископию в 6707 (1199) г. Митрофан ожидал хиротонии два года и отправился в Киев в сопровождении новгородских и княжеских бояр Всеволода Юрьевича[217], где был хиротонисан 3 июля 1201 г. Возможно, что эта задержка также была вызвана смертью митрополита Никифора II до 1199 г. и ожиданием прихода нового митрополита (Дионисия?)[218], который и рукоположил новгородского иерарха.
Важны для определения времени существования и значения архиепископского титула и внелетописные известия. Прежде всего это печати новгородских владык. Из печатей, имеющих их имена, известны два экземпляра печати Нифонта (1131 — 1156 гг.), которая, однако, не имеет титула, но содержит только его имя и название города; печати Аркадия (1156—1163 гг.), одна из которых (№ 56а) имеет часть букв имени, но титул на ней сохранился очень плохо[219], а другая, относимая к этому иерарху по косвенным указаниям (№ 56), также не имеет титула, замененного словом «священнослужитель» (?????)[220]. С именем Ильи (1165— 1186 гг.) связаны две печати, причем в одной (№ 57) он назван епископом, а в другой (№ 58) — впервые появляется архиепископский титул. Это различие в титулах подтверждает летописное свидетельство о том, что новый титул он получил не с момента рукоположения, а позднее. Сохранившиеся печати Мартирия (1193—1199 гг.) и Митрофана (с рукоположения 1201 —1223 гг. с перерывом, когда на кафедре был Антоний) имеют титул епископа, а печать Антония (1210—1219 гг. и затем 1225—1232 гг.) — титул архиепископа[221]. Все печати начиная с Ильи снабжены надписями на русском, а не греческом языках. Таким образом, свидетельства печатей подтверждают мнение Янина, что непрерывного ряда иерархов, носивших титул архиепископа, во второй половине XII—первой четверти XIII в. не было, но им были отмечены только некоторые новгородские епископы.
Существенны для нашей темы свидетельства и других письменных источников. Таков антиминс с упоминанием «Нифонта архиепискупа новгородьскаго» наряду с епископом ростовским Нестором и князем Юрием Долгоруким 1148 г.[222] Архиепископом называет Нифонта и математик Кирик в автобиографической приписке 1136 г. к «Учению, им же ведати человеку числа всех лет»[223](правда, этот памятник сохранился в поздних списках, отражающих позднейшую летописную традицию исконного архиепископского титула у новгородских архиереев). Вместе с тем в заглавии другого сочинения Кирика — его «Вопрошания» к Нифонту — последний в опубликованных списках называется епископом[224]. Также епископом называет этого деятеля в послании к нему, относящемся примерно к 1049—1050 гг., константинопольский патриарх Николай IV Музалон[225]. Таким образом, несомненно, что высокий титул архиепископа носил уже Нифонт (1131 —1156), причем он так именовался не постоянно, а по крайней мере в 1148 г., перед своим арестом Изяславом и митрополитом Климентом.
Историографическая традиция связывает появление титула архиепископа новгородского с оппозицией со стороны Нифонта поставлению Климента митрополитом киевским и поддержкой в этом позиции константинопольского патриарха. Эта концепция, высказанная Голубинским, сменила одну из названных выше летописных версий, существовавших еще в XIV в., об исконном именовании новгородских владык архиепископским титулом, хотя другая, зафиксированная в XV в., о том, что первым архиепископом был Илья, продолжала существовать. По Голубинскому, Нифонт, перешедший в противовес Клименту в непосредственную зависимость от патриарха, впервые получил от него новый титул, став «автокефальным архиепископом», т. е. епископом, подчиненным через голову своего митрополита патриарху. Последующие епископы, вернувшиеся под юрисдикцию киевского митрополита, утратили эту связь, но получили от своего митрополита за «приличные дары» только титул архиепископа, который ставил их выше или прежде других епископов[226]. Указанная концепция в модифицированном виде широко распространена в литературе XX в.[227]
По-новому поставил вопрос о возникновении архиепископского титула Янин. Обратив внимание на то, что с поставлением Ильи в 1165 г. складывается новый, республиканский порядок избрания владыки, исследователь показал, однако, что «коренного преобразования» Новгородской епископии в архиепископию в 1165 г. не было, так как новгородская кафедра знает архиепископов и до 1165 г. (Нифонт, Иоанн Попьян), и епископов после этого года. Он считает, что и пожалование титула архиепископа на протяжении всей второй половины XII в. носит личный, эпизодический характер и совершалось при хиротонисании не всегда[228]. С этим нельзя не согласиться, но мотивы такого выборочного характера присвоения титула документально выяснить не удается; остается предположение Голубинского о «приличных дарах» от богатых новгородцев или богатого владыки[229].
Феномен Иоанна Попьяна, который, будучи архиепископом, «отвержеся Новагорода» и имя которого не «поминают» в Софийском соборе за упокой, может по-новому осветить проблему возникновения архиепископского титула на Руси. Если этот деятель уже в 1110-х или 1120-х годах и был первым в Новгороде архиепископом, то появление интересующего нас титула нет оснований связывать со сменившим его Нифонтом и его проконстантинопольской позицией в конфликте 1147—1149 гг., но оно должно определяться церковно-политическими условиями Новгорода и Руси первой половины века. Иоанн находился на кафедре в течение двадцати лет, очень важных для формирования республиканского строя Новгорода, с этим временем связаны и активная деятельность по выбору князей, и организация их политических и экономических связей с городом, и значительное строительство — возведение нового Детинца, Николо-Дворищенского собора, Георгиевского собора Юрьева монастыря, церкви Ивана на Опоках, а также создание владычной летописи и др.[230] За то, что столь длительное и немало давшее формированию новгородской государственности время управления этим епископом церковной организацией не исключало и церковно-политических конфликтов, завершившихся громким уходом Иоанна от дел, говорит то, что Антоний Римлянин, получив благословение на устройство своего монастыря еще от его предшественника, епископа Никиты (умер в начале 1108 г.)[231], был поставлен игуменом его только после ухода Иоанна новым епископом Нифонтом в 1131 г.[232], хотя монастырь давно функционировал и застраивался церквами и другими зданиями[233].
Попытку решения этой загадки на основе сфрагистического материала предложил Янин. Одну из анонимных новгородских епископских печатей на греческом языке, имеющую титул «священнослужителя (?????, по Янину — пастыря) Новгорода», он относит к этому Иоанну Попьяну, основываясь на том, что она примыкает по легенде к печатям Нифонта и Аркадия, но имеет архаичные черты, характерные для XI—первой четверти XII в., и снабжена изображением Иоанна Богослова. Это изображение, отличное от изображения Богоматери на всех епископских печатях, позволяет видеть в печати претензии его владельца «к автокефалии», к независимости от киевского митрополита[234]. Действительно, перед отставкой Иоанна конфликт между Новгородом и Киевом вступил в новую стадию и из Киева был прислан новый посадник, что было новой попыткой, как пишет Янин, «ликвидировать боярское посадничество Новгорода... ставленником киевского князя». Скандальная отставка Иоанна произошла, вероятно, в результате компромисса Новгорода с Киевом, когда новгородский князь Всеволод «ходи Кыеву к отцю». Последующие события — «отвержение» Иоанна, поставление и приход Нифонта и замена киевского посадника Данила на новгородского Петрилу —изложены в летописи как звенья одной цепи[235] . Так же оценивает церковно-политические отношения между Новгородом и Киевом и деятельность Иоанна, приведшую к его отставке, А. С. Хорошев[236].
Сложнее обстоит вопрос с оценкой позиции Ильи по отношению к Константинополю. Отнеся анонимную печать новгородского епископа к Иоанну Попьяну, Янин оценил ее как свидетельство стремления владельца буллы к «автокефалии», к независимости не только от киевского митрополита, но и от Константинополя, о чем говорит помещение на печати личной патрональной эмблемы, нарушающей существовавшие в это время нормы для епископских кафедр, подчиненных высокой церковной инстанции[237]. Структура церковных организаций не предполагала существования епископий, как и архиепископий, не подчиненных одному из традиционных высших церковных центров. Автокефальными в XII в. были только патриархи Востока и Рима; «автокефальными архиепископами» считались те главы местных епархий, которые подчинялись непосредственно патриарху (Константинополю), но и эти кафедры не были самостоятельными (автокефальными), так как и замещение их, и суд в высшей инстанции, и разрешение канонических и других вопросов зависело от патриарха. Поэтому, если и могут быть основания для того, чтобы в деятельности Иоанна Новгородского подозревать желание выйти из подчинения Киеву, хотя прямых указаний на это в источниках нет, то стремление у него к церковной самостоятельности и неподчинению Константинополю видеть вряд ли можно. Территории патриарших епархий были давно распределены, и изменение их границ приводило к значительным конфликтам между патриархатами, получившим отражение в источниках. Поэтому подозревать желание епископа выйти из юрисдикции одного патриарха и перейти к другому (Анти-охийскому, Александрийскому, например) также невероятно. В этих условиях нужно, видимо, объяснить помещение на печати епископа Иоанна изображения Иоанна Богослова в связи с другими обстоятельствами или относить эту печать к другому лицу и другому времени, когда такое изображение не свидетельствовало о стремлении к разрыву с Константинополем. Ведь из 15 епископов XII в. найдены именные печати только из Новгорода, Переяславля, Смоленска, Полоцка и Галича, причем новгородских , печатей XI—начала XII в. все еще нет и неизвестны их символы, а из остальных названных городов выявлены печати, принадлежавшие только одному из епископов каждого города.
В любом случае появление титула архиепископа на Руси есть все основания относить к деятельности Иоанна Попьяна и связывать его с формированием республиканской конституции Новгорода, противостоящей традиционным правам и княжеской власти, и киевского митрополита.
О том, что новгородский иерарх в XII—XIV вв. имел титул архиепископа, не данный и не признанный Константинополем, т. е. не свидетельствующий о его подчинении непосредственно патриарху, а данный и признанный только Киевом, говорят не только отсутствие Новгорода в названных выше перечнях архиепископий, но и обращения патриарха к главе новгородской церкви во всех известных случаях именно как к епископу, а не как к архиепископу. Таково послание патриарха Николая IV Музалона к епископу Нифонту около 1149—1150 гг., сохранившееся в русском переводе, где патриарх обращается к нему как к «господину епископу Великого Новаграда Нифонту»[238]. Таковы послания патриархов к новгородским владыкам Моисею (1354) и Алексею (1370) с именованием их епископами и указанием, что они должны оказывать каноническое повиновение митрополиту киевскому и всея Руси[239].

5. Епископское управление на местах

Вскоре после формирования церковной организации на Руси она взяла на себя административные и судебные функции в политических центрах, где были учреждены епископии, распространяя эти функции и в ширину, на новые города, и в глубину, на те общественные явления, которые прежде не были в ведении публичной власти. Христианизация территории Руси — в первые столетия христианизация городов с пригородами, княжеских и боярских усадеб — наряду с постройкой церквей и увеличением числа священно- и церковнослужителей при них приводила к возникновению и распространению епископских чиновников, практически осуществлявших от имени епископов эти функции.
Возможно, что вначале при формировании митрополии и епископии отсутствие или недостаток церковных чиновников восполнялись деятельностью княжеских людей, занимавшихся по поручению князя вместе с епископами не только проведением христианизации, организацией епархий, постройкой церквей, но и снабжением епископии десятиной, исполнением церковных наказаний по нормам нового церковного права, тесно связанного с традиционным княжеским правом Русской Правды. Об этом может говорить сохранение в текстах Устава Ярослава XII—XIII вв. указаний на участие княжеских чиновников в исполнении наказаний — слов «а князь казнить» в статьях об умыканиях, распу-стах (разводах), избиениях и пр. Такими княжескими чиновниками были, вероятно, емец и мечник, упоминаемые в 41-й статье Краткой Правды, а также (емец) на новгородских деревянных цилиндрах X в.
Со временем, однако, с появлением у кафедр широкой юрисдикции, необходимых средств и нужного штата, складывается соответствующая церковная система управления и суда.
Церкви и монастыри строились и функционировали во многих других городах Руси, где кафедр не было. Среди городов, где известны каменные церкви до середины XIII в., большая часть, такие, как Вышгород, Овруч, Лучин, Путивль, Новгород Север-ский, Трубчевск, Вщиж, Муром, Нижний Новгород, Ярославль, Переславль Залесский, Юрьев Польской, Дмитров, Старая Русса, Старая Ладога, Псков, Изборск, Дорогобуж, Вязьма, Рославль, Мстиславль, Витебск, Минск, Новогрудок, Гродно, Волковыск, Васильев, Звенигород, Вельск, Мельник, Дрогичин[240], не имея епископий, должна была в церковном отношении управляться постоянными или приезжими епископскими чиновниками. И такие города, как Смоленск, Галич, Рязань, Владимир Суздальский, Луцк, до того, как в XII—XIII вв. в них появились кафедры с соответствующим штатом, также управлялись из Киева, Переяславля, Ростова и других древних центров.
Важнейшим органом церковного управления стали владычные наместники. Они впервые упоминаются в источниках 20—30-х годов XIII в. Это послание епископа Симона к Поликарпу 1225— 1226 гг. в составе Киево-Печерского патерика, где «наместник» в списке ОИДР заменяет слово «съпрестолник» в других списках[241], т.е. здесь говорится о высокой церковной должности помощника епископа в столичных городах Владимиро-Суздальской земли. В записи писца на евангелии, которые И. И. Срезневский относил ко времени до 1232 г., называется заказчик Иаков — «наместник владычен»[242]. Правило Владимирского собора 1273 г. содержит запрещение ставить наместника за плату («на мзде»)[243]. Эта выгодная церковная должность привлекала, вероятно, много желающих. «Лаврентий наместник владычинь» назван среди свидетелей в Смоленске при подписании грамоты 1284 г. о торговле Смоленска с Ригой[244].
Владычные наместники осуществляли свои функции как в крупных городах епархии, так и при самом епископе, как видно по приведенным свидетельствам. Эта должность возникла, вероятно, в XII в. или несколько раньше[245]. Возможно, что она появилась при кафедрах специально для отправления суда в пору значительного расширения церковной юрисдикции на Руси, которое происходило в XII—начале XIII в. Владычные наместники терминологически не связаны с византийскими патриаршими должностями, и это также позволяет видеть в них институт, вызванный местными особенностями, причем появившийся не с начала возникновения церковной организации, когда заимствовалась греческая терминология, а со времени ее развития в новых условиях политической структуры второй половины XI—XII в. О том, что термин «наместник» не имел прямого греческого эквивалента, говорит греческая запись конца XIV в. на книге Псалтирь Мала-хии, «??????????? ??? ??????????? ???5 ??????????? ??? ????? '?????? ??? ?????????» (иеромонаха и наместника Владимира в верхней Московской Руси»)[246]. Можно думать, что наместник в крупных городах епархии вне столицы не обязательно мог быть только эмиссаром, присылаемым на время, но и главой особого наместнического округа, которые создавались в отдельных частях епархии[247].
В Новгороде владычные наместники появляются поздно. В Синодальной редакции Устава Владимира о десятинах (конца XIII в.) вставлено запрещение судить княжеские суды без «вла-дычня наместника»[248]. В позднем Крестининском изводе той же редакции первой половины XIV в. вместо «наместника» называется «судья»[249], что говорит о судебном характере деятельности этого церковного чиновника. По Новгородской и Псковской судным грамотам XV в. владычный наместник осуществлял суд наряду с посадником[250], причем в Новгороде он имел собственных судей[251].
Печати новгородских владычных наместников сохранились с конца XIII в. Наряду с наместниками при архиепископе, ведавшими владычным судом, в Новгородской земле, как определил Янин, в конце XIII в. возникает институт наместников на периферии Новгородской земли, осуществляющих государственную власть от имени республиканского правительства. Это Ладожское наместничество, возникшее при архиепископстве Климента (1276—1299) и просуществовавшее до 1316 г., когда в Ладоге была восстановлена власть светских институтов республики. Его сменило после 1316 г. Новоторжское наместничество, где владычный наместник осуществлял власть совместно с великокняжеским наместником по широкому кругу дел, включающему и поземельные отношения[252]. Наместничеством новгородского архиепископа в церковном отношении было и Псковское княжество. Известны «печати архиепископа новгородского», которые по сфрагистиче-скому типу отнесены к XIV—XV вв., а по месту находок — только к Пскову. Их считают принадлежащими владычным наместникам в Пскове[253]. Однако эти особые новгородские церковные институты относятся ко времени, выходящему за пределы настоящего исследования.
Хозяйственной деятельностью в епископии занимался владычный тиун. Тиун при епископе упоминается уже в XII в. в записи на книге, написанной в Новгороде «при епискоупе Аркадии и при тиуне Тупочеле»[254]. Аркадии находился на новгородской кафедре в 1156—1163 гг. За то, что это тиун епископский, а не княжеский или боярский, известные по Русской Правде, говорит характер записи и самой книги. Это стихирарь со знаменной нотацией, предназначавшийся для использования в кафедральном Софийском соборе, где книга и сохранялась до XIX в. Она писалась, вероятно, по поручению самого тиуна. Имя тиуна — Тупочело, — представляет собой, скорее всего, его насмешливое прозвище, но то, что он указал именно это прозвище, а не свое христианское имя, свидетельствует, пожалуй, о том, что он — светское лицо. Так считал и Голубинский[255] . Б. Д. Греков полагал, что этот владычный тиун — «должность, занимаемая человеком несвободным», но в то же время отмечал, что «это должность немаловажная, так как имя тиуна ставится рядом с именем владыки для обозначения времени». Греков сопоставляет также тиунов с ключниками, которые при дворе новгородского владыки занимали выдающееся положение[256].
За то, что владычный тиун был, однако, свободным, а не зависимым лицом, говорят сама эта характеристика должности Грековым и свидетельства о владычном тиуне XIV в. Сохранились две западноукраинские грамоты 1366 и 1378 гг., связанные с тиуном перемышльского епископа Иваном Губкой. В 1366 г. «владычен тивун» Иванко Губка выступает свидетелем при утверждении купчей грамоты на землю вместе с другими свидетелями, среди которых «владыка Ларивун и с крылошаны перемышльский»[257]. В 1378 г. этот же Иван Губка, уже протодьякон клироса церкви св. Ивана, со своим братом Ходором и со своими детьми купил у Хоньки Васковой жены (вдовы?) и ее детей Калеников Успенский монастырь для своего клироса[258]. Владычный тивун стал священнослужителем и представителем клироса, начав свою деятельность с близкой к епископу привилегированной должности тиуна.
Хозяйство епископа требовало и других служителей. В Туровской уставной грамоте XIV в. упоминается «владычен мытник», который две недели в году, во время ежегодной Петровской ярмарки, собирал пошлины от пользования эталонными весами для монеты (серебра) и воска, а также мерного локтя[259]. Существовала ли эта должность раньше, сведений нет.
Правила собора 1273 г. среди епископских чиновников называют также десятинника, поставление которого «на мзде», как и наместника, запрещалось[260]. Более ранние сведения об этой должности неизвестны, но она упоминается в документах XIV— XV вв.[261], в частности в Кирилло-Белозерской (Ефросиновской) переработке Устава Владимира 1470-х годов («и наших судов не судити без судии митрополича или владычня десятинника»[262]), где два последних слова являются нововведением. По смыслу этого упоминания десятинник — епископский чиновник, участвующий в княжеском суде и получающий десятину от судебных пошлин.
Данных о том» что десятинниками уже в домонгольской Руси называли сборщиков десятины «с казенных податей и оброков», как полагал Голубинский[263], источники не дают.

Примечания

[1] ПСРЛ. М., 1962. Т. 1. Стб. 151, 153; СПб., 1908. Т. 2. Стб. 139, 141.
[2] Шахматов А. А.Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 44.
[3] Приселков М. Д.Очерки. . . С. 84.
[4] Там же. С. 77.
[5] «…И цьркъвь святую заложи камяну и устави митрополию» (Шахматов А. А.Указ. соч. С. 415, со свидетельством: «ср. в Новгор. своде XI в.»).
[6] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 151; Т. 2. Стб. 139.
[7] Ярослав бился с печенегами там, «идеже стоить ныне святая Софья, митрополья русская; бе бо тогда поле вне града» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 151).
[8] НПЛ. М.; Л., 1950. С. 15, 180; то же известие в Тверской, Львовской и Никоновской летописях.
[9] «. . .Archiepiscopus civitatis illius. . . hos advenientes honoravit in sanctae monasterio Sofhiae quod in priori anno (miserabiliter) casu accidente combustum esb (Thietmari chronicon//MGH Scriptores. В., 1935. Bd. 9. S. 488—489. VIII, 32); см. также: Назаренко А. В.События 1017 г. в немецкой хронике начала XI в. и в русской летописи//Древнейшие государства на территории СССР 1980 г М., 1981. С. 181 — 183.
[10] Du Cange Ch.Glossarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis. Graz 1954. T. V. P. 457; Poppe A.The Bilding of the Church of St. Sophia in Kiev// Journal of Medieval History.
1981. N 7. P. 16 51
[11] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 142; Т. 2. Стб. 130.

[12] «В лето 6525. Ярослав иде к Берестию. И заложена бысть святая София Кыеве» (НПЛ. С. 15, 180).
[13] Шахматов А. А.Указ. соч. С. 416—417.
[14] ПриселковМ. Д.Очерки. . . С. 82—84.
[15] Лихачев Д. С.Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947. С. 62—75; ПВЛ. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 60—95; Рыбаков Б. А.Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М.; Л., 1963.
[16] «И праздноваше светло праздникы господьскыя, три тряпезы поставляше: первую митрополиту с епископы, и с черноризьци, и с попы. . .» (Зимин А. А.Память и похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку // КСИС. М., 1963. Вып
. 37. С. 70).
[17]
Около 1087 г. (см.: Gelzer H.Zur Zeitbestimmung der Notitia episcopatuum //Jahrbucher fur protestantische Theologie. Leipzig, 1886. Bd. XII. S 538— 540).
[18] Darrouzes J.Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. P., 1981. P. 343, 349, 381, 388.
[19] Ibid. P. 341, 347, 379, 387.
[20] Ibid. P. 398, 401, 413.
[21] Grumel V.Les regestes des actes du Patriarchal de Constantinople. P., 1932. Vol. 1. F. 1—3. N 804, 806, 827; Laurent V.Le corpus des sceaux de 1'Empire Byzantin. P., 1963. T. V. Pars IA. P. 595, 598, 613.
[22] Poppe A.Panstwo i Kosciot na Rusi w XI wieku.
W-wa, 1968. S. 25—28.
[23] Розен В.Император Василий Болгаробойца // Зап. имп. Академии
наук. СПб., 1883. Т. 44. Прил. С. 24; Kawerau P.Arabische Quelle zur Christianisierung Ruplands. Wiesbaden, 1967. S. 15—20.
[24] Patrologia graeca. P., 1862. T. 146. Col. 1196 C; Honigmann E.Studies in Slavic Church History. A. The Foundation of the Russian Metropolitan Church according to Greek Sources // Byzantion. Bruxelles, 1944/45. Vol. 17. P. 146— 158.
[25] Laurent V.Op. cit. T. V, pars I A. P. 600.
N 781.
[26] Янин В. Л.Актовые печати Древней Руси X— XV вв. М
., 1970. Т. 1. С. 51
[27] Poppe A.Panstwo i Kosciol. S. 16—20.
[28]
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 108; Т. 2. Стб. 108—109.
[29]
Зимин А. А.Указ. соч. С. 72.
[30] Thietmari chronicon.
VII, 74. S. 488—489; Назаренко А. В.Указ. соч. С. 184.
[31] «Владычня матере церкви божественная, в ней же поистиньне честное твое тело лежа, аки солнце просвящает вселенную» (Бегунов Ю. К.Русское слово о чуде Климента Римского и кирилло-мефодиевская традиция // Slavia. Praha, 1974. Ч.42. С. 34—36).
[32] «Онофрий же черниговьскии рече: аз сведе: достоить ны поставити, а глава у нас есть святаго Климента. Яко же ставять греци рукою святаго Ивана и тако сгадавше епископи главою святаго Климента поставиша митрополитом» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 341).
[33] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 109.
[34] См.: Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI—XIV вв. М., 1972. С. 120. Ст. 3.
[35] Зимин А. А.Указ. соч. С. 74.
[36] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 131.
[37] «Да празднует светло блаженный твой клирос, яко старей всего клироса твоим ходатайством, яко и свойствена тебе служа» (Бегунов Ю. К.Указ. соч. С 36).
[38] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 410; Т. 2. Стб. 545; см.: Каргер М. К.Древний Киев М.; Л., 1961. Т. 2. С. 11.
[39] Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь. С. 138.
Корзухина Г. Ф.К реконструкции Десятинной церкви // СА. 1957. № 2. С. 85, 86.
[40] Каргер М. К.Указ. соч. Т. 2. С. 36—59; Комеч А. И.Древнерусское зодчество конца X—начала XII в. М., 1987. С. 168—178.
[41] Каргер М. К.Указ. соч. Т. 2. С. 74.
[42] Повстенко О.Катедра св. Софи у Киев! // Анали Украинской вшь-ноГ Академп наук у США. 1954. Т. III—IV. С. 196—197; см.: Каргер М. К.Указ. соч. Т. 2. С. 42—47
[43] Каргер М. К.Указ. соч. Т. 2. С. 42. Рис. 12.
[44] Корзухина Г. Ф.К реконструкции Десятинной церкви // СА. 1957. № 2. С. 85, 86.
[45] Каргер М. К.Указ. соч. Т. 2. Вклейка между с. 36 и 37. Рис. 9.
[46] Врунов Н. И.Рецензия на книги М. К. Каргера об исследованиях древнего Киева//ВВ. М., 1953. Т. VII. С. 300; см.: Каргер М. К.Указ. соч. Т. 2. С. 41.
[47] Корзухина Г. Ф.Указ. соч. С. 86.
[48] Там же. С. 87.
[49] ПСРЛ. М., 1977. Т. 33. С. 28—29; Татищев В. Н.История российская. М.; Л., 1962. Т. 1. С. 112. Свидетельства о шести епископах см.: Янин В. Л.Летописные рассказы о крещении новгородцев (о возможном источнике Иоакимовской летописи) // Русский город. М., 1984. Вып. 7. С. 49.
[50] НПЛ. С. 160, 163, 473; см. также с. 551 (Троицкий список) и в Новгородской V (ПСРЛ. Пг., 1917. Т. 4, ч. 2, вып. 1. С. 88—89) и других летописях. Перечень епископов см. Прил. II в настоящей книге.
[51] ПСРЛ. Пг., 1915. Т. 4, ч. 1, вып. 1. С. ИЗ; Л., 1925. Т. 5, вып. 1. С. 130; НПЛ. С. 473.
[52] О пожаре этой церкви в 1049 г. сообщает Новгородская I летопись (НПЛ. С. 16, 181). «Список городов русских, дальних и ближних» и младший извод Новгородской I летописи сообщают, что церковь до пожара имела «13 верхов» (Там же. С. 475, 181). Н. Г. Бережков, анализируя даты пожара старого деревянного храма и закладки нового каменного по спискам Новгородской I летописи, высказывает предположение, что строительство новой церкви в 1045 г. на новом месте не было связано с пожаром старой в 1049 г.: «. . .старая сгорела несколько лет спустя после закладки новой» (Бережков Н. Г.Хронология русского летописания. М., 1963. С. 226).
[53] Успенский сборник XII—XIII вв. М., 1971. С. 62.
[54] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 207—208; Т. 2. Стб. 199.
[55] Высоцкий С. А.Древнерусские надписи Софии Киевской XI—XIV вв. Киев, 1966. С. 45—46. № 10.
[56] Свидетельство Никоновской летописи: ПСРЛ. СПб., 1862. Т. 9. С. 65.
[57] Darrouzes I.Op. cit. P. 367.
[58] В сообщении 1072 г. белгородский епископ вообще не упомянут.
[59] Щапов Я. Н.Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI—XIII вв. М., 1978. С. 189—190.
[60] Голубинский Е. Е.История русской церкви. 2-е изд. М., 1902. Т. 1, 1-я пол. С. 668—669; см. также: Рорре A.Panstwo i Kosciot. S. 160.
[61] Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 60.
[62] Приселков М. Д.Очерки. . . С. 156.
[63] См.: Щапов Я. Н.Византийское и южнославянское правовое наследие. С. 149—150.
[64] Такое предположение выдвигает Поппэ в названной в предыдущей сноске книге.
[65] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 706—707; СПб., 1863. Т. 15. Стб. 230.
[66] «Олекса Полотьскыи епископ и ина 2 епископа Белгородьскыи и Гюргев-скыи» (Там же. Т. 1. Стб. 456).
[67] Неофит, митрополит черниговский, в Сказании о перенесении мощей Бориса и Глеба (Успенский сборник. С. 62). На этом основании М. Д. Приселков и за ним А. Н. Насонов считали, что Чернигов (как и Переяславль) получил кафедру в эпоху триумвирата Ярославичей до 1072 г. См.: Приселков М. Д.Очерки. . . С. 117—121; Насонов А. Н.«Русская земля» и образование территории Древнерусского государства. М., 1951. С. 32, 199.
[68] Рорре A.Panstwo i Koscioi. S. 164.
[69] «Колики епископов в Руси. Первое в Киеве, славная митрополия, а по ней Новгородьская архиепископья, таже Черниговьская, Переяславльская, Белго-родьская, Володимерьская, Юрьевская, Ростовьская, Полотьская, Смоленьская» (Щапов Я• Н.Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской Народной Республики. М., 1986. Вып. II. С. 140; см. также: Вып. I. С. 51).
[70] Коринный Н. Н.Переяславская земля в X—первой половине XIII в.: Автореф. дис. . . . канд. ист. наук. Киев, 1984
[71] Рорре A.Panstwo i Kosciot. S. 165.
[72] ПСРЛ. Т. 9. С. 69.
[73] Там же. Т. 1. Стб. 281.
[74] Слово о полку Игореве. М.; Л., 1950. С. 26.
[75] Алексеев Л. В.Полоцкая земля: (Очерки истории северной Белоруссии) в IX—XIII вв. М., 1966. С. 199; Раппопорт П. А.Русская архитектура X—XIII вв Л., 1982. С. 94 (В. А. Булкин).
[76] Кучинко М. М.Древний город Владимир на Волыни // Древнерусский город. Киев, 1984. С. 68.
[77] Тихомиров М. Н.Древнерусские города. 2-е изд. М., 1956. С. 315—316.
[78] Успенский сборник. С. 96.
[79] Рорре A.Chronologia utworow Nestora hagiografa // Slavia Orientalis W-wa, 1965. R. XIV, N 3. S. 292—297
[80] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 211.
[81] По мнению М. Д. Приселкова, это было после 1089 г. (см.: Очерки. . . С. 155—156). Поппэ относит создание кафедры к 1078—1085 гг.
[82] Рорре A.Panstwo i Kosciol. S. 178.
[83] НПЛ. С. 60, 261. О дате см.: Бережков Н. Г.Указ. соч. С. 260. Митрофан был встречен в. Новгороде 17 марта 1219 г., но Антоний мог быть поставлен в Киеве на перемышльскую кафедру и ранее, зимой 1218/19 г.
[84] НПЛ. С. 64, 269; Бережков Н. Г.Указ. соч. С. 269.
[85] ПСРЛ. Т. 2. Стб
. 793.
[86] Podskalski G.Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus> (988—1237). Munchen, 1982 (Anhang Ib (zusammengestellt von A. Poppe)). S. 296;
см. также Прил. I в настоящей книге.
[87] Раппопорт П. А.Указ. соч. С. 112. 201. Длугош упоминает епископскую кафедру в церкви Иоанна под 1104 годом.
[88] Крип'якевич I. П.Галицько-Волинське князiвство. Киiв, 1984. С. 17—18, 30—31.
[89] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 731; Пашуто В. Т. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. М.; Л., 1950. С. 200; /Срия'якевич /. П.Указ, соч С 89
[90] Татищев В. Н.Указ. соч. М.; Л., 1964. Т. 3. С 88
[91] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 731.
[92] Там же. Т. 1. Стб. 445.
[93] Theiner A.Vetera monumenta historiam Hungariae sacram illustrantia Roma, 1859. T. 1. N 65; Грушевський М.Iсторiя Украiни — Pyci. Львiв 1905 Т. III. С. 42; см.: Крип'якевич I. П.Указ. соч. С. 91.
[94]
Пашуто В. Т.Указ. соч. С. 198—207
Darrouzes J.Op. cit. P. 367.
[95]
Татищев В. Н.Указ. соч. Т. 3. С. 60.
[96] Darrouzes J.Op. cit.
P. 367.
[97] См.: ЩаповЯ. И.Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в сообраниях Польской Народной Республики. Вып. II. С. 140.
[98] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 314. Возможно, что здесь в Ипатьевской летописи оказалась использованной запись о митрополичьих освящениях за этот год — в ней указаны две акции: освящение церкви св. Апостолов в Белгороде и поставление туровского епископа.
[99] Там же. Т. 1. Стб. 314; Т. 2. Стб. 330; М.; Л., 1949. Т. 25. С. 38.
[100] Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им/Пригот. к изд. Д. И. Абрамович. Пг., 1916 (Памятники древнерусской литературы. Вып. 2). С. 199.
[101] Щапов Я• Н.Туровские уставы XIV в. о десятине // АЕ за 1964 г. М., 1965. С
. 255—256, 271.
[102] Darrouzes I.Op. cit. P. 367.
[103] Poppe A.Panstwo i Koscioi.
S. 184.
[104] Успенский сборник. С. 43.
[105] Лысенко П. ?.Города Туровской земли. Минск, 1974. С. 23, 33, 69, 192.
[106] Там же. С. 16—27 (карты).
[107] «Михаил Гурьевский» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 171; Успенский сборник. С. 62). Лаврентьевский список пропускает это упоминание, как он пропустил и упоминание юрьевского епископа Марина в 1091 г., но Радзивилловский и Академический его содержат (см.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 211).
[108] Раппопорт П. А.Указ. соч. С. 31. № 43а.
[109] «В лето 6540 Ярослав поча ставити городы по Реи» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 137).
Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 689.
Патерик. С. 10—11.
ПСРЛ. Т. 2. Стб. 199, 202, 280.
[110] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 689.
[111] Максимович М. А.Собрание сочинений. Киев, 1876. Т. 1. С. 113—114; Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 689.
[112] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 183; Т. 2. Стб. 173; ПВЛ. Ч. 1. С. 122.
[113] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 634; см.: Бережков Н. Г.Указ. соч. С. 201, 202.
[114] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 689.
[115] Патерик. С. 10—11.
[116] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 199, 202, 280.
[117] Рорре A.Panstwo i Kosciot. S. 190.
[118] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 219.
[119] Там же. Стб. 341.
[120] Там же. Стб. 476.
[121] «? ?? ??????» (Darrouzes J.Op. cit. P. 367. Note 768).
[122]
ПСРЛ. Т. 2. Стб. 479—480.
[123] «??? ????? ???????? ??? ??? '????? ???????» («8.
Св. Георгий на реке Роси») [Darrouzes J.Op. cit. P. 403 (Notitia 17, appendix 3)].
Алпатов М В.Образ Георгия-воина в искусстве Византии и Древней Руси // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 12. С. 292—310.
[124] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 317.
[125] Алпатов М В.Образ Георгия-воина в искусстве Византии и Древней Руси // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 12. С. 292—310.
[126] В сообщении 1183 г. (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 634) об освящении церкви Василия в Киеве на княжеском дворе наряду с митрополитом упомянут только один епископ «гюрговский» (без имени), что вновь выделяет его из числа других епископов.
[127] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 706—707; Т. 15. Стб. 230.
[128] Там же. Т. 1. Стб. 706, 707; см. также: Тихомиров ?. ?.Указ. соч. С. 303.
[129] Воронин ?. ?.Житие Леонтия ростовского и византийско-русские отношения второй половины XII в. // ВВ. М., 1963. Т. 23. С. 30.
[130] Голубинскии Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 334.
[131] Патерик. С. 76.
[132] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 457.
[133] Воронин ?. ?.К вопросу о начале ростово-суздальского летописания // АЕ за 1964 г. М., 1965. С. 22.
[134] Приселков М. Д.Очерки. . . С. 139.
О принадлежности Смоленска Владимиру Мономаху в это время см.: Алексеев Л. В.Смоленская земля в IX—XIII вв. М., 1980. С. 196—197.
[135] Рорре A.Panstwo i Kosciol. S. 180—181.
[136] Великие минеи четьи. Октябрь, 19—31. СПб., 1880. 29 октября. Стб. 2026—2027.
[137] Приселков М. Д.Очерки. С. 291, 309.
[138] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 445 (припоминание под 1222 г.); Т. 2. Стб. 228 (1096 г.).
[139] Приселков М. Д.Очерки. . . С. 309—310, 324.
[140] О принадлежности Смоленска Владимиру Мономаху в это время см.: Алексеев Л. В.Смоленская земля в IX—XIII вв. М., 1980. С. 196—197.
[141] Срезневский И. И.Древние памятники русского языка и письма. СПб., 1882. Стб. 39.
[142] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 347.
[143] Последнее комментированное издание грамот Смоленской епископии: Российское законодательство X—XX вв., М., 1984. Т. I. С. 212—223. Исследование документов: Щапов Я. Н.Смоленский устав князя Ростислава Мстйславича // АЕ за 1962 г. М., 1963. С. 37—47; Он же.Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI—XIV вв. С. 136—150; Поппэ А.Учредительная грамота Смоленской епископии//АЕ за 1965 г. М., 1966. С. 59—71; Рорре A.Fundacja biskupstwa smolenskiego // Przeglad historyczny. 1966. Т. 57, ?. 4. S. 538—557; Рорре А. \ D.Dziedzicena Rusi // Kwartalnik historyczny. 1967. Z. 1. S. 4—15; Алексеев Л. В.Устав Ростислава Смоленского 1136 г. и процесс феодализации Смоленской земли // Slowianie w dziejach Europy. Poznan, 1974. С. 85—113; Он же.Смоленская земля в IX—XIII вв. М., 1980. С. 20—25.
[144] «Том же лете поставлен бысть епископ Василиць Переяславлю, а другого Кузму поставиша епископом в Галич» (ПСРЛ. Т. 25. С. 63; см. также: СПб 1856. Т. 7. С. 66).
[145] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 524; Т. 25. С. 73.
[146] Podskalsky G.Op. cit. S. 290; см. также Прил. I в настоящей книге.
[147] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 694, сн. 3.
[148] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 315.
[149] Приселков М. Д.Очерки. . . С. 374, 384, 390.
[150] Darrouzes J.Op. cit. P. 367.
[151] ПСРЛ. Т. 2; Стб. 656; Пастернак Я.Старий Галич. Крашв; Льв1в, 1944. С. 77; Раппопорт П. А.Указ. соч. С. 108. № 187.
[152] ПСРЛ. Т. 1.Стб. 404; «Бе бо тогда еще Рязань и Чернигов едина епископья» (Там же. Т. 25. С. 94).
[153] Там же. Т. 1. Стб. 432.
[154] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 695. А. Н. Насонов также относит образование епископии к началу XIII в. или концу XII в. См.: Насонов А. Н.Указ. соч. С. 213.
[155] Татищев В. Н.Указ. соч. Т. 3. С. 166. В этом известии митрополит назван Иоанном, хотя такой глава русской церкви в это время по другим источникам неизвестен; сохранившиеся летописи называют для 1180—1190-х годов митрополита Никифора.
[156] Кучкин В. А.Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X—XIV вв. М., 1984. С. 101.
[157] Даты поставления Симона на суздальскую и владимирскую кафедру в летописях отличаются: Суздальская летопись помещает это известие в конце статьи 6722 г., после известий, датированных ноябрем 1214 и январем 1215 г. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 438), а Московский летописный свод — в конце статьи 6721 г. (ПСРЛ. Т. 25. С. ПО), т. е. 1213/14 г., что совпадает и с указанием летописи Переяславля Суздальского. Но эта последняя датировка, как показал Н. Г. Бережков, вторична и ошибочна. См.: Бережков Н. Г.Указ. соч. С. 103—104.
[158] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 438; Т. 25. С. ПО.
Пашуто В. Т.Указ. соч. С. 228.
[159] Там же. Т. 1. Стб. 447.
[160] Пашуто В. Т.Указ. соч. С. 99; Крип'якевич I. П.Указ, соч С 27
[161] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 732.
[162] Там же. Стб. 842 в ст. 6767 (1259) г.
[163] Крип'якевич I. П.Указ. соч. С. 27.
[164] Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Париж, 1959, Т. 1.С 183
[165] Пашуто В. Т.Указ. соч. С. 228.
[166] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 771.
[167] Среди трех кандидатов называли «Осафа, епископа володимирьскаго велыньскап» (НПЛ. С. 68, 275—6737/1229 г.).
[168] Podskalsky G.Op. cit. S. 296—298. Anm. 7; см. также Прил. I в настоящей книге.
[169] О первом: «. . .беаху володимьрьскыи пискуне: бе бо Асаф блаженыи переподобныи святитель Святое горы. . .», о втором (на той же странице летописи): «. . .бе бо преже того (Ивана. — Я• Щ.)пискуп Асаф Вугровьскыи, иже скочи настол митрофоличь и за то свержен бысть стола своего. . .» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 739—740).
[170] «. . .За то свержен бысть стола своего и переведена бысть пискупья во Холм» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 740).
Podskalsky G.op• cit. S. 281; см. также. Прил. I в настоящей книге. «Так как сам Луцк был подчинен кн. Даниилом вооруженной рукой, то можно думать, что местного епископа постигла участь всех прочих
[171] Другим таким претендентом, как предполагает Поппэ, мог быть «архиепископ из России Петр», выступавший на Лионском соборе 1245 г. См.: Матузова В. И.Английские средневековые источники. М., 1979. С. 124, 151 178• Podskalsky G.Op. cit. S. 299 (А. В. Поппэ); см. также Прил. I в настоящей книге'
[172] Пашуто В. Т.Указ. соч. С. 97; см. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 848—850
[173] Пашуто В. Т.Указ. соч. С. 90.
[174] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 700.
[175] Podskalsky G.op• cit. S. 281; см. также. Прил. I в настоящей книге.
«Так как сам Луцк был подчинен кн. Даниилом вооруженной рукой, то можно думать, что местного епископа постигла участь всех прочих» (т. е. что он был подчинен Даниилу. — Я.Щ.) (Пашуто В. Т.Указ. соч. С. 228).
[176] «Так как сам Луцк был подчинен кн. Даниилом вооруженной рукой, то можно думать, что местного епископа постигла участь всех прочих» (т. е. что он был подчинен Даниилу. — Я.Щ.) (Пашуто В. Т.Указ. соч. С. 228).
[177] Раппопорт П. А.Указ. соч. С. 49, 51, 61, 76, 89, 105, 108.
[178] Darrouzes I.Op. cit. P. 348—365.
[179] Урланис Б.Я. Рост населения в Европе. М., 1941. С. 86 (5,4 млн); Яковлев А. И.Холопство и холопы в Московском государстве XVII в. М.; Л., 1943. С
. 298 (7,3 млн); Lowmianski?.Podstawy gospodarcze formowania sie panstw slowianskich. W-wa, 1953. S. 232—244, 375 (5,4 млн).
[180] Успенский сборник. С. 86.
[181] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 208, сн. М, 47. В таком же измененном виде содержится это сообщение в Ипатьевской летописи, причем в Хлебниковском списке сохранились следы исправления «митрополитом» на «епископом» (Там же. Т. 2 Стб 200 сн. 39
[182] ??? ????????????? ??????? ????????'???? ??? ?? '????? ?????????? ???? ??? ??? ?? ?e? ????????? ?? '????? (РИБ. Пг., 1920. ?. 36, вып. 1. С. 74).
[183] Максимович М. А.Собрание сочинений. Киев, 1877. Т. 2. С. 326; Филарет (Гумилевский).История русской церкви. М., 1848. Т. 1. С. 164; Макарий (Булгаков).История русской церкви. 3-е изд. СПб., 1889. Т. 1. С. 35—36; Т. 2. С. 12—13; Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 287, 328—329, 685; Пархоменко В.Церковно-историческое значение Переяслава // Тр. Полтавской ученой архивной комиссии. Полтава, 1907. Вып. 4; Греков Б. Д.Киевская Русь. [6-е изд.] М., 1953. С. 139; Машин В. А.Послание русского митрополита Леона об опресноках в Охридской рукописи // Byzantinoslavica. Praha, 1963. Т. 24. С. 87—105; Фроянов И. Я.Церковно-монастырское землевладение и хозяйство на Руси XI—XII вв. // Проблемы общественной и всеобщей истории: Сб. статей. Л., 1973. Вып. 2. С. 94; Он же.Киевская Русь. Л., 1974. С. 86.
[184] Лебединцев П. Г.Где жили киевские митрополиты — в Переяславле или в Киеве? // Киевская старина. 1885. Янв. Т. II. С. 177—182.
[185] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 329.
[186] Приселков М. Д.Очерки. . . С.132—133, 140.
[187] Попов А.Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI—XV вв.). М., 1875. С. 27—45; Павлов А. С.Критические опыты по истории древней греческо-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 29—39; Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 282; см. также: Машин В. А.Указ. соч. С. 87—105.
[188] Рорре A.Le traite des azymes ??????? ???????????? ??? ??
'????? ??????????: quand, ou et par qui a-t-il ete ecrit?//Byzantion. Bruxelles. 1965. T. 35. P. 504—527.
[189] Успенский сборник. С. 62; ПВЛ. Ч. 1. С. 121.
[190] Приселков М. Д.Очерки. . . С. 227.
[191] ДКУ. М., 1976. С. 146.
[192] «И совокупивъше ся вься братия Изяслав, Святослав и Всеволод, митрополит Георгий кыевьскый и другый Неофит чьрниговьскый, и епископ Петр переяславьский ... и по сих митрополита (!) и епискупи. . . с ракою идяху» (Успенский сборник. С. 62).
[193] ПСРЛ. СПб., 1851. Т. 5. С. 146; Л., 1925. Т. 5, вып. 1. С. 142; Т. 7. С. 341.
[194] Поппэ А. В.Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии// ВВ. М., 1968. Т. 28. С. 98—102 (фото Куаленовского списка).
[195] Там же. С. 99 (фото Куаленовского списка); Darrouzes J.Op. cit. P. 344 (список ?).
[196] Поппэ А.Русские митрополии. . . С. 98—102.
[197] Darrouzes J.Op. cit.
P. 403.
[198] Beck ?. G.Kjrche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich.
Munchen, 1959. S. 174, 179.
[199] «????????? ???? '?????» (Афинский список); «????????? ???? '??????» (Ватиканский список).
[200] Darrouzes J.Op. cit. 343. N 62—63.
[201] Ibid. P. 349—350. To же в списке L (Reginensis 57) «Нотиции 15» (Там же. p. 381—382). В Афонском Дионисиевском списке эта Русь называется ? ?????? '?????, т. е. «Великая Русь» в отличие от «Малой Руси».
[202] Muller L.Zum Problem des hierarchischen Status und jurisdiktionellen Abhandigkeit der russischen Kirche vor 1039. Koln; Braunsfeld, 1959 (Osteuropa und der deutsche Osten, III. 6). S. 24.
[203]
Приселков М. Д.Русско-византийские отношения в IX—XII вв. // ВДИ. 1939. № 3. С. 104—105.
[204] Поппэ А.Русские митрополии. . . С. 97—103.
[205] ПВЛ. Ч. 1. С. 137—139.
[206] 6585 (1077) г. «преставися Феодор архепископ новгородьскый» (НПЛ. С. 18); 6616 (1108) г. «преставися архепископ Новъгородьскыи Никита»; 6618(1110) г. «приде архепископ Иоанн в Новъгородь месяця декабря в 20» (Там же. С. 19); 6638(1130) г. «. . .отвьржеся архепископ Иоанн Новагорода и поставиша архепископа Нифонта. . (Там же. С. 22).
[207] «Крестися Володимир и вся земля Руская; и поставиша в Киеве митрополита, а Новуграду архиепископа, а по иным градом епископы и попы и диаконы» (Там же. С. 159).
[208] Там же. С. 473.
[209] Щапов Я. Н.Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской Народной Республики. Вып. I. С. 51; Вып. II. С. 189—190.
[210] НПЛ. С. 19.
[211] Там же. С. 22.
[212] Там же. С. 29—30.
[213] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 498.
[214] НПЛ. С. 31—32. О дате см.: Бережков Н. Г.Указ. соч. С. 234
[215] НПЛ. С. 38.
[216] Там же. С. 40.
[217] Там же. С. 44—45.
[218] Упомянут перед Матфеем в Замойском сборнике XV в., перечень которого восходит к концу XIII—XIV в. (до 1305 г.): «А се о руськых митрополитех. Первый митрополит рускыи Феопемьт, Ларион, Георгий, Иоанн, Иоан, Никола, Никифор, Никита, Михаил, Костятнин (!), Дионисии, Матфеи, Курил, Максим» (см.: Щапов Я. Н.Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской Народной Республики. Вып. II. С. 139).
[219] В. Л. Янин читает здесь титул епископа (№ 56а).
[220] Греческий титул ????? исследователь византийских печатей В. Лоран интерпретирует как pretre (священнослужитель, жрец), считая, что он применяется, однако, исключительно к епископу. См
.: Laurent V.Op. cit. P., 1965. Т. V, pars 2. P. 33.
[221] Янин В. Л.Актовые печати. Т. 1. С. 54—57, 176—178, 230, 234.
[222] Рыбаков Б. А.Русские датированные надписи XI—XIV вв. М., 1964. С. 28—32. № 25.
[223] Историко-математические исследования. М., 1953. Вып. 6. С. 191.
[224] «Се есть въпрошание Кюриково, еже въпраша епископа Ноугородьского Нифонта и инех» (РИБ. СПб., 1908. Т. VI. Стб. 21—22; по списку 1282 г.).
[225] Макарий (Булгаков).Указ. соч. 3-е изд. СПб., 1889. Т. 3. Прил. 1. С. 297.
[226] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 310, 443—444.
[227] Приселков М. Д.Очерки. . . С. 383—384. А. В. Карташев считает, что титул архиепископа был привезен Нифонту в 1155 г. митрополитом Константином как награда от патриарха. Вскоре новгородская кафедра добилась присвоения ей постоянного титула архиепископии с обычным подчинением митрополиту. См.: Карташев А. В.Указ. соч. Т. I. С. 185; Лихачев Д. С.«Софийский временник» и новгородский политический переворот 1136 г. // Ист. зап. М., 1948. Т. 25. С. 240— 265; Хорошев А. С.Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. М., 1980. С. 30.
[228] Янин В. Л.Актовые печати. Т. 1. С. 54—56.
[229] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 444.
[230] Янин В. Л.Печать новгородского епископа Ивана Попьяна // ВИД. Л., 1978. Т. IX. С. 52.
[231] ГВНП. М.; Л., 1949. № 10. С. 160.
[232] НПЛ. С. 22.
[233] Янин В. Л.Печать новгородского епископа. С. 53.
[234] Там же.
[235] НПЛ. С. 23; см. также: Янин В. Л.Печать новгородского епископа. С. 5?
[236] Хорошев А. С.Указ. соч. С. 26—27.
[237] Янин В. Л.Печать новгородского епископа. С. 54—56; см. также: Хоро шее А. С.Указ. соч. С. 26.
[238] Макарий (Булгаков).Указ. соч. 3-е изд. Т. 3. Прил. 1. С. 297.
[239] Acta Patriarchatus Constantinopolitani.
1315—1402/Ed F Miklosich, J. Muller. Wien, 1860. T. I. P. 347. N 156; P. 522. N 267; РИБ. T. VI. Прил. № \O,19. C. 51—52, 115—116; Макарий.Указ. соч. СПб., 1868. Т. 4 Поил X 1-е изд. С. 324—325.
[240] Раппопорт П. А.Указ. соч. С. 29—115.
[241] Патерик. С. 75, 223; Киево-Печерський патерик. Ктв, 1930. С. 102.
[242] Срезневский И. И.Древние памятники. С. 106.
[243] «... Или наместьники поставляюще на мьзде, или десятиньника... та-ковыя отлучаем» (РИБ. Т. VI. Стб. 92—93).
[244] Смоленские грамоты XIII—,XIV вв. М., 1963. С. 66.
[245] Щапов Я. Н.К истории соотношения светской и церковной юрисдикции на Руси в XII—XIV вв. // Польша и Русь. М:, 1974. С. 174.
[246] Гранстрем Е. Э.Чернец Малахия Философ // АЕ за 1962 г. М., 1963. С. 69.
[247] Поппэ предполагает, что наместничествами переяславского епископа были с конца XI в. Смоленск и Суздаль. См.: Поппэ А.Учредительная грамота Смоленской епископий. С. 69—71; Рорре A.Fundacia biskupstwa smolenskiego. S. 552—555.
[248] «И своим тиуном приказываю церковнаго суда не обидети, ни судити без владычня наместника» (ДКУ. С. 23). Тоже воспроизведено в так называемом Уставе князя Всеволода о церковных судах. См.: Там же. С. 155. Ст. 7.
[249] «И своим тиуном приказываю судов церковных не судити и наших судов без судьи без владычня не судити десятин деля» (Там же. С. 31).
[250] Российское законодательство X—XX вв. Т. 1. С. 304—306, 332, 342.
[251] Там же. С. 304. В Новгородской судной грамоте владычный наместник один раз назван «владычным посадником» (Там же. С. 305. Ст. 9), что показывает его самостоятельные судебные функции.
[252] Янин В. Л.Актовые печати. Т. 2. С. 61—67.
[253] Янин В. Л.Вислые печати Пскова // СА. 1960. № 3. С. 252—256.
[254] Срезневский И. И.Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903. Т. III. Стб. 962; Сводный каталог славяно-русских рукописных книг XI— XIII вв. М., 1984. С. 95-96.
[255] Голубинский ?. ?.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 389.
[256] Греков Б. Д.Избранные труды. М., 1960. Т. IV. С. 43.
[257] Грамоты XIV в. Киев, 1974. С. 40. № 20.
[258] Там же. С. 56—57. № 27.
[259] ДКУ. С. 200; Щапов Я. Н.Туровские уставы XIV в. о десятине. С. 260, 272
[260] РИБ. Т. 6. Стб. 92.
[261] Срезневский И. И.Материалы для словаря. СПб., 1893. Т. I. Стб. 658—659
[262] ДКУ. С. 38; Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь С 205—206
[263] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 390—393.

 

Глава вторая. Социально-политическая роль Церкви и формы материального обеспечения кафедр

 

Для понимания деятельности древнерусской церкви как социально-политической организации важно изучение не только ее общехристианских и византийских традиций и истоков, но и условий ее экономического положения на Руси как при самом учреждении, так и в процессе эволюции в течение интересующего нас времени.
За это время Русь прошла два периода социально-экономического развития, которые в современной советской науке принято обозначать как раннефеодальный период (IX—XI вв.) и период развитого феодализма (с XII в. и далее).
Первый из них, когда формируется церковная организация, обладает рядом черт, определивших ее первоначальное положение в стране. Это прежде всего существование государства, возникшего одновременно с классовым обществом. Сообщения Вертинских анналов под 839 годом и патриарха Фотия в 867 г. говорят о том, что оно уже существовало, а в 882 г., по Повести временных лет, произошло объединение южной Киевской Руси с Новгородом и установление в Киеве новой династии, что стало началом нового этапа истории государства. Оно во главе с князем и дружиной осуществляло власть над обширной территорией через княжеский двор с его челядью — управителями — и дружину.
Далее, территория, входившая и продолжавшая включаться в состав государства Руси, подвергалась эксплуатации в форме даней, полюдья и др., т. е. через конфискацию продуктов прибавочного труда их производителя местной социальной верхушкой, оторвавшейся от породившего ее коллектива и противопоставившей себя ей, или непосредственно представителем государственной (центральной) власти. Эта регулярная и выработавшая устойчивые формы эксплуатация становится выражением раннефеодальной (раннеклассовой) формы собственности государства в лице князя и его семьи на соответствующую территорию. Такая ранняя собственность не может быть отождествлена еще с феодальной собственностью XII—XVII вв., не говоря уже о буржуазной собственности, продажа ее невозможна, а отсуждение другими способами очень затруднено, но она передается по наследству внутри одного княжеского рода.
Кроме того, в этот период вотчина как классовое производящее хозяйство, основанное на эксплуатации в самой вотчине (княжеском, боярском хозяйстве), имеет небольшое экономическое и социальное значение, хотя она уже существует в IX—X вв. В хозяйственном развитии страны в этот период вотчина, где работали лично несвободные производители, челядь, не являлась определяющей, но она играла лишь подсобную роль, важную для существования и деятельности ее владельца — князя, боярина, дружинника. Малым значением вотчины в жизни страны определяется и отсутствие на Руси в IX—X вв. господствующего рабовладельческого типа хозяйства, остававшегося на уровне уклада.
Наконец, для указанного периода характерно значительное социально-политическое значение общины как соседского коллектива (включившего в себя родовые коллективы), который защищает своих членов — крестьян и горожан — от усиления эксплуатации и социальной стратификации. Эксплуатация такого рода происходит не только со стороны государства, но она угрожает общине как извне — со стороны вотчины, так и изнутри — со стороны общинных властей. Община препятствует выделению аллода как источника разложения коллектива, хотя этот процесс необратим и медленно идет. Русская Правда и Повесть временных лет отразили взаимоотношения общины с государством и вотчиной и борьбу их.
Для нового периода развитого феодализма на Руси можно считать характерным постепенное изменение феодальной эксплуатации в процессе вызревания и широкого распространения вотчины как системы производства и эксплуатации в сельском хозяйстве от государственной формы к вотчинной, что усиливало личную зависимость крестьянской массы на Руси и сокращало число населения, эксплуатировавшегося в примитивных формах государством в виде даней. Таким образом, имели место сближение (с перспективой синтеза-слияния) социальных процессов в двух сферах эксплуатации: переход внутри вотчины от жестоких ранних форм рабской зависимости от господина к зависимости, ослабленной работой на земле (пашенные холопы), с одной стороны, и потеря лично свободным тружеником экономической самостоятельности в пользу феодала при сохранении определенной части этой личной свободы (закупы, рядовичи) — с другой. В политической организации система государства с центром в Киеве и княжескими посадниками в местных центрах сменилась полицентрической формой с членами княжеской династии или династическими линиями на столах феодальных земель, что было выражением глубокого процесса вызревания нового социального строя по всей стране.
Церковная организация была создана на Руси в конце X в., т. е. в условиях первого периода существования феодального общества, что и определило способ и формы ее материального обеспечения — княжеской властью и в виде отчислений от государственного бюджета.

1. Древнерусская десятина, характерная для первого столетия обеспечения церкви

Активная роль государственной власти при формировании на Руси церковной организации сказалась не только в создании ее структуры — митрополичьей и епископских кафедр, но и в обеспечении материальных условий их деятельности. В период раннего развития феодального строя, когда не могло быть речи не только о приобретении путем покупки земельных владений, но и о получении их от князя на основе лена, новая организация должна была существовать за счет князя, государственного бюджета, путем отчислений от собираемых им даней и других поступлений на княжеский двор. Таким же образом в X в. обеспечивалось существование дружины, государственного аппарата, тесно связанных с князем.
Особой формой, в которой происходило отчисление доли поступающих на княжеский двор даней в пользу церкви, была десятина. Это праславянское слово, общее всем славянским языкам[1], обозначает одну десятую часть чего-либо.

Свидетельства о форме обеспечения церкви

Церковная десятина на Руси как средство обеспечения христианского культа известна с первых сообщений о строительстве и обеспечении новых храмов, Десятинной церкви Богородицы и некоторых других, причем она имеет централизованную форму и дается князьями из тех поступлений, которые они получают с территории государства. По Повести временных лет, Владимир после постройки Десятинной церкви «рек сице: даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть... и вдасть десятину Настасу Корсунянину... » [6504 (996) г.]. То же сообщение содержится в Новгородской I летописи и в сокращенном виде в Прологе[2]. Об этом же сообщают «Память и похвала» князю Владимиру Иакова Мниха[3], Устав князя Владимира[4], Житие князя Владимира[5]. О десятине, даваемой церкви Богоро-
дицы во второй половине XI в., сообщает летописный некролог князю Ярополку Изяславичу[6].
Десятина давалась не всем вновь основанным церквам, а только соборным. Об этом свидетельствуют обеспечение Ярославом десятиной новой церкви Бориса и Глеба в Вышгороде и учреждение в ней службы «по вся дни», по сообщению «Чтения о Борисе и Глебе»[7]. Таковы указания на получение десятины новгородским кафедральным собором и изменения, внесенные в ее отчисление в Новгородском уставе князя Святослава Ольговича 1137 г.[8], установления о передаче десятины в 1136 г. смоленской кафедральной церкви[9] и собору во Владимире Суздальском 1158 г., который был основан Андреем Боголюбским[10], свидетельство о получении десятины владимирским и суздальским соборами в Послании Симона к Поликарпу[11].
«Правило о церковных людях и о десятинах» — трактат XIII в. о правах церковной организации на принадлежащие ей большие материальные средства также связывает десятину только с «соборными церквами»[12].
Десятина от «даней»
Приведенные выше свидетельства говорят о том, что десятина была отчислением в пользу церковной организации от поступлений князю[13]. Каков был ее состав? Прежде всего это десятая часть от княжеских даней («от всякого стада и всякого живота», «от всего имения», «от всих скот своих... и от жита на вся лета», «от дани... десятую часть», «десятины по всем градом»). Структура десятины «от даней» хорошо видна в Смоленской уставной грамоте 1136 г., данной одной из «соборных церквей»: она взимается с каждой из 34 административных единиц княжества, города или волости, которые выплачивают на княжеский двор установленную сумму, начиная от 1000 гривен в Вержавлянах и 400 гривен с Торопца и кончая 10 гривнами с мелких волостей. Выделение территорий Смоленского княжества, плативших княжеские дани и десятину с них епископу, — заслуга Л. В. Алексеева[14]. Но 30-е годы XII в. — это время, когда в сбор десятины по сравнению со временем, когда она была установлена, вносились значительные изменения (ограничение состава десятины, появление других источников обеспечения). Поскольку в X—XI вв. дани собирались княжескими дружинниками и зависимыми людьми княжеского двора, отчисление десятины производилось непосредственно в центре, куда поступали дани [см. указание на княжеское распоряжение «властелину» Вышгорода передавать десятину новой местной соборной церкви Бориса и Глеба в «Чтении о Борисе и Глебе» (см. выше)].
Платил ли князь десятину также от такой части своего приходного бюджета, как полюдье, собиравшееся ежегодно осенью и зимой путем объезда князем и его дружиной территорий восточнославянских княжеств, вошедших в состав государства Руси?[15]В приведенных выше свидетельствах о десятине XI—XIII вв. слово «полюдье» не упоминается; Смоленская уставная грамота 1136 г. вначале исключает полюдье из числа поступлений, от которых платится десятина. Однако само это ограничение («кроме... полюдья») говорит, скорее, о новом изменении старого порядка в 30-х годах XII в., а не о подтверждении старого. К тому же от полюдья, которое собирается в Копысе и Лучине, на пограничных землях Смоленского княжества, десятина все же отчисляется и по грамоте 1136 г.[16], т. е. новоизменение не охватывало тех территорий, которые обладали особым статусом. Конечно, полюдье в Смоленской земле XII в. — это уже не то, что было известно о сборах во времена Игоря и Константина Багрянородного, когда оно «как первичная форма получения ренты уже доживало последние годы»[17] . Однако нет оснований считать, что князь Владимир, щедро обеспечивая церковную организацию из государственного бюджета, мог исключить такой важный и постоянный источник, как полюдье. Скорее, под «данями», поступлениями от «всей земли Руской, княжения от всего», нужно понимать все виды таких сборов, собираемые разными способами.

Судебная десятина

Наряду с данями церковная десятина отчислялась от поступлений от княжеского суда. Наиболее раннее упоминание судебной десятины находится в Краткой Правде XI в. (ст. 41), где при расчете долей судебных пошлин вместе с долями мечника в одном случае и емца в другом указана и «десятина»[18]. Другие источники XII—XIII вв. фиксируют судебную десятину в процессе ее отмирания и замены другими способами материального обеспечения церкви. Так, в Новгородском уставе Святослава Ольговича 1137 г. говорится, что традиционно на Руси епископы получали десятину не только от даней, но и «от вир, и продажь, что входить в княжь двор всего»[19]. Там же упоминается, что в Новгороде существовала своя традиция отчисления судебной десятины, которая выражена в неясной формуле «толико от вир и продажь десятины зьрел, олико днии в руце княжий в клеть его», причем слово «днии» дается сокращенно, под титлом. Однако эта система, вероятно, не удовлетворяла епископа, понимание финансовых интересов которого провозглашает князь, и он вместо судебной десятины, которая отменяется, устанавливает твердую ставку в 100 гривен «новых кун» от даней, которые поступают от погостов «из Онега»[20]. В Смоленской грамоте 1136 г. князь передает кафедральной церкви и епископу десятину от всех поступлений на княжеский двор, кроме не только полюдья, но и вир и продаж. И это ограничение в десятине нет оснований рассматривать как ущемление интересов епископа, обеспечению которого посвящена грамота: кроме десятины ему была передана группа крестьян-прощеников и два села[21]. Об отчислении церкви Богородицы от судебных штрафов говорит и Устав князя Владимира о десятинах («от всякого княжа суда десятую векшу»[22], «десятый грош»[23]), архетипный текст которого может быть датирован серединой или второй половиной XII в. после создания Смоленской уставной грамоты 1136 г.[24]
На то, что в XII в. судебная десятина отменяется, указывают также отсутствие ее среди средств, предоставленных владимирской Успенской церкви Андреем Боголюбским[25], и дальнейшая история текстов Устава Владимира: упоминание «от всякого княжа суда десятой векши» опускается в общем источнике Волынской и Печерской редакций, который относится к Галицко-Волынской Руси второй половины XIII в.; нет его и в поздних изводах Оленинской редакции, относящихся к тому же времени[26]. Однако церковь не собиралась отказываться от претензий на получение судебной десятины и в XIII—XIV вв., о чем говорит сохранение статьи «А се о десятинах» и упоминание «десятой векши» от княжеского суда в полемическом «Правиле о церковных людях и о десятинах», обосновывающем права церковной организации на большие материальные средства.[27] И в Уставе князя Всеволода конца XIII в., основанном на Синодальной редакции Устава Владимира, сохраняется упоминание «от всякого княжя суда десятую векшу»,[28] как это было и в текстах XII в.

Торговая десятина

Десятину получала церковь также от княжеских торговых пошлин. Хотя сведениями об этом виде отчислений церкви в конце X—XI в. мы не располагаем — они относятся только к XII в., — нет оснований считать, что торговая десятина появилась только в XII в. Торговые пошлины существуют со времени образования государства, нуждающегося в пополнении бюджета, и при обеспечении новой организации отчисления от этих пошлин также должны были поступать церкви. В общем указании летописной записи «даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть»[29] есть основания поэтому видеть и эту десятину. Другое дело, что с ростом внутренней торговли и развитием города торговые пошлины должны были играть все большую роль в бюджете городов и стал вопрос об ограничении их поступлений церкви.
Что касается форм их отчисления, то их известно несколько. Устав Владимира уже в ранних текстах содержит установление «из торгу десятую неделю», которое находится в Оленинской
XII в., Синодальной XIII в. и Волынской редакциях XIV в.[30] О «десятой неделе» от торга говорят и Новгородский устав Всеволода
XIII в. и Печерская редакция Устава Владимира XIV в. («... а у мыте, и у торгу, и на перевозех 10-ю неделю»)[31].
В Смоленской грамоте 1136 г. особое указание на передачу десятины от торговли в Смоленске отсутствует, но князь передает епископу «десятину от всех даней смоленских, что ся в них сходит истых кун»[32], и можно считать, что пошлины от мыта, перевоза и других подобных объектов входят в это понятие «даней смоленских», так как входят в них специально оговоренные судебные штрафы — виры и продажи, имеющие к «даням» в узком смысле также мало отношения. Но относительно отдельных волостей, которые, по Л. В. Алексееву, принадлежат к территориям, где шла торговля с соседями («на торговых коммуникациях»[33]), содержатся дополнительные указания, что в десятину входят отчисления от того, что в Пацини и Оболви поступает в качестве «гостиной дани», что она Пут'тине (Путятине) платит «гость 7 гривен», на Копысе поступает от «перевоза четыре гривны, а торгового 4 гривны», в Лучине идет от «мыта»[34]. По сообщению Лавренть-евской летописи, среди тех средств, которые дал Андрей Боголюбский владимирскому Успенскому собору в 1158 г., был «торг десятый»[35].
Если по Смоленскому уставу торговая десятина отчислялась от того, что «сходилось» (собиралось) в качестве княжеских даней, вероятно, в центре волости, и это отражает раннюю, простую, форму ее сбора, то указания на «десятую неделю от торга» говорят о другом. Здесь предполагается такая организация сбора пошлин, при которой они поступают по неделям чиновникам различных ведомств — княжеским и городским в течение девяти недель, а епископу — каждую десятую неделю, т. е. пять недель в году. Этот порядок сбора десятины представляется вторичным, требующим существования особой службы контроля количества провозимых или продаваемых товаров и сбора пошлин. О том, как была организована «десятая неделя святой Богородицы» в Турове и Пинске в XIV в., говорит Туровская грамота: на выделенных церкви для сбора пошлин неделях должен был производиться просмотр продаваемых товаров, каждый вид и мера которых облагались определенной пошлиной, шедшей ей целиком: «куны» собирались с каждого «гостя», причем «неделя» начиналась с субботы и кончалась в воскресенье[36]. Возможно, что порядок отчисления десятины от торговых пошлин по принципу «десятой недели», отразившийся в Уставе Владимира, сложился к XII в., когда внутриторговые связи стали господствующими, а первоначально он был более простым, как на внешнеторговых коммуникациях в Смоленской земле.

Размеры десятины

Слово «десятина» предполагает, что доля в пользу церкви от тех поступлений, которые подлежат разделу, составляет одну десятую, 10 %. Каков размер десятины в действительности? Не всегда она составляет на самом деле эту долю. Так, расчеты судебной десятины в Краткой Правде показывают, что там она представляет одну пятую долю князя, т. е. 20 %. По мнению ?. ?. Тихомирова, повышенный размер десятины отражает претензии довольно позднего времени. «Поэтому и статью о десятине можно считать возникшей в церковных кругах»[37]. Это изменение, скорее, нужно связывать с вторичной жизнью текста Краткой Правды в Новгороде в XV в., когда она была внесена в состав Новгородской I летописи, и не относить к древнерусскому времени.
Подобное же изменение доли десятины в сторону ее увеличения мы видим в тексте переписанного в конце XV в. Устава Владимира Пушкинского извода в составе связанного с Новгородом Мусин-Пушкинского юридического сборника. Здесь судебная десятина передана формулой «от всякого суда десятую векшу», а торговая — «ис торгу вторую неделю»[38], что дает 50 %. Эти претензии на раздел торговых пошлин пополам с князем отражают, вероятно, условия XV в., когда архиепископ выступал в качестве главы не только церковной организации, но и республиканского Новгорода вообще.
На то, что в XII в. десятина, как правило, составляла 10 % княжеских доходов, явно указывает подробная раскладка поступлений от волостей в Смоленской грамоте. В ней все расчеты исходят из точной десятой доли поступлений кафедральному собору.
Неясным является указание в Уставной грамоте Святослава Ольговича 1137 г. на способ отчисления судебной десятины в Новгороде до тех изменений, которые принес этот князь. Понять фразу «Толико от вир и продажь десятины зьрел, олико днии в руце княжий в клеть его» в том или ином смысле можно в зависимости от того, как читать слово «днии» с титлом над ним. Чтение ?. ?. Карамзина «даней» получило наибольшее признание историков. По этому чтению размер судебной десятины не был прежде твердо фиксирован, но находился в зависимости от того, сколько судебных штрафов поступало князю[39]. Б. Д. Греков в работе 1914 г. считал, что здесь князь пишет о том, что в Новгороде до него размеры даней и судебной десятины были одинаковыми, т. е. судебная десятина оказалась слишком большой, требующей уменьшения и точной фиксации[40]. ?. ?. Тихомиров, так же как Б. Д. Греков, полагал, что размер десятины и размер даней были равны[41]. Но он читал слово «днии» как «дней» и видел здесь указание на то, что «получение дани и других поступлений в княжескую казну иногда измерялось определенными отрезками времени, в данном случае днями»[42], так, как собирали третные доходы, от Москвы в XIV—XV вв. Такое понимание слова «днии» поддержал и И. Я. Фроянов, который считает, что здесь мы имеем свидетельство об ограничении княжеского суда в Новгороде определенными днями, как это известно в договорах Новгорода с князьями второй половины XIII—начала XIV в., «покоящихся на старых традициях»[43]. Однако кажущееся вполне правдоподобным объяснение наталкивается на необходимость признать, что в Новгороде в первой трети XII в., до 1137 г., князь обладал не всей полнотой судебной власти по делам, зафиксированным в Русской Правде, а имел право на суд в определенные дни, «на Петров день», как это зафиксировано для Новгородских волостей в XIII в., а в остальное время года суд осуществляли другие светские власти города — посадник и тысяцкий. Но такая картина для начала XII в., времен Владимира Мономаха и Мстислава Владимировича, когда княжеская власть в Новгороде обладала большим авторитетом, не подтверждается, она характерна только для XIII в. и является завоеванием боярской республики в борьбе с всесилием княжеской власти.
Взамен этой не фиксированной точно судебной десятины Святослав Ольгович передает кафедральной церкви твердую сумму в 100 гривен новых кун, которая поступает с одной из территорий Новгородской земли, причем князь гарантирует всю сумму восполнением ее при необходимости из других источников. Это уже отмирание судебной десятины и поиски других форм обеспечения церковной организации, основанных на других принципах распределения поступлений с принадлежащих государству земель. О судебной десятине в Новгороде в XIII—XIV вв. вне обработок Устава Владимира и основанного на нем Устава Всеволода XIII в. сведений нет.

Социально-политическая сущность десятины

Что представляет собой древнерусская церковная десятина с политэкономической точки зрения? Этот вопрос был темой дискуссий после выхода в 1965 г. нашего исследования о древнерусской десятине[44]. Есть основания оценивать сущность каждого
из трех видов десятины отдельно, поскольку она отчисляется от разных источников. Торговая десятина представляет собой отчисление от торговых пошлин, получаемых местными и центральными органами управления от внутренней и внешней торговли. Нет оснований отождествлять торговые пошлины только с таможенными[45], т. е. собираемыми только во внешней торговле при ввозе •товаров из-за рубежа[46]. Формулы «из торгу десятая неделя» и «десятый торг» говорят, скорее, о том, что эти пошлины собирались в городах, во время самой торговли и могли относиться как к импортным товарам, так и к внутренним, создаваемым в городе и привозимым из деревни[47]. Если для времени до конца XI в. внешняя торговля играла большую роль в экономике страны, то для XII—XIII вв., когда мы имеем сведения о торговой десятине, внутренняя торговля также заняла важное место, что находит отражение как в письменных, так и в археологических источниках. Цена товара определялась затратами не только на его транспортировку и продажу, но и на его создание, и изымание торговых пошлин было формой эксплуатации со стороны феодального государства труженика, хотя относить такие пошлины к формам ренты и нет оснований.
Судебные штрафы были прерогативой государства, осуществлявшего надзор за сохранением установленного порядка во взаимоотношениях между людьми и вершившего суд при нарушении этого порядка. Суду официально подлежали все социальные группы лично свободного населения (крестьяне, городские ремесленники и купцы, бояре и князья), хотя высшие группы могли наказываться, как правило, не в денежной форме, а лишением социального статуса и церковной епитимьей. За преступления же против представителей этих групп денежные наказания были увеличены в два и более раза (двойная вира за убийство огнищанина и др.; высокие штрафы за оскорбление боярской дочери и жены и пр.). Таким образом, судебные штрафы шли в основном от городского и сельского населения, находившегося не в производственных отношениях с княжеской властью[48], но подчиненного ей и эксплуатируемого государством (крестьяне и ремесленники), а также жившего за счет торговых операций (купцы).
Десятину от даней в XI—XII вв. есть все основания рассматривать как долю централизованной раннефеодальной земельной ренты, поскольку она собиралась с земель, подчиненных государственной власти, где существовала особая территориальная структура волостей (домажирич в Онеге в 1137 г.) и погостов. Князь передавал церковной организации долю не от временных и случайных доходов, не от контрибуции с захваченных территорий, а от существовавших уже постоянных поступлений от земель, принадлежавших государству, главой которого он был. Как показал Л. В. Алексеев, земли, с которых шли княжеские дани, были основной территорией княжества, хотя вне их находились и боярские вотчины, и княжеские вотчины («домен» в узком смысле слова)[49].
Естественно, что в процессе формирования и развития и государственности и феодальной земельной собственности сущность десятины от даней изменилась. Если в VIII—IX вв. она могла быть только долей захваченной добычи, военных трофеев, то с созданием государства, формированием ранних форм собственности на входящие в его состав земли и с лишением тружеников и их коллективов ряда функций, характерных для собственников, она стала частью постоянной ренты, сущность которой в раннефеодальном государстве может быть определена также феодальной в ранней централизованной форме.

Происхождение десятины

Вопрос о происхождении десятины на Руси был рассмотрен в нашей работе 1965 г. Там представлены разные мнения исследователей о тех образцах, которым следовал Владимир, учреждая для обеспечения первой созданной им церкви форму десятины[50].
Общее положение о том, что каждый верующий в бога должен отдавать ему десятую часть от выращенного за год скота, зерна и других плодов земных, находилось еще в Ветхом завете, было принято в христианстве и пропагандировалось отцами церкви в сочинениях, которые были известны на Руси (Иоанн Златоуст, Григорий Богослов и др.). Это, несомненно, должно было способствовать укреплению в сознании христианина мысли о том, что церковь ждет от него значительной материальной поддержки. Однако специфика древнерусских условий заключалась в том, что здесь десятина была принята не в частной форме, когда каждый крестьянин или горожанин должен был отдавать часть своих доходов христианскому культу, а в централизованной — эта часть платилась княжеской властью от имени всего населения из тех поступлений, которые реквизировались ею у населения, и она сама отвечала за содержание церкви. Поскольку десятина как форма обеспечения культа отсутствовала в римском праве и в Византии, а в Западной Европе в VIII—IX вв. Каролингами была введена система частной, но не централизованной десятины от каждого свободного дворовладельца, это позволило поставить вопрос о том, что древнерусская десятина не была заимствована Владимиром от других христианских образцов, но имеет местное, славянское происхождение. В свое время А. С. Павлов высказал предположение, что церковная десятина на Руси ведет свое происхождение от светской государственной подати в форме десятины, которую славяно-русские племена платили «по ряду» князьям, призванным «из-за моря»[51]. Существование такой «государственной подати» не подтверждается, но сама идея местного, а не заимствованного происхождения церковной десятины находит новые аргументы. Что касается десятинной системы счета, то она имеет очень широкое, общеевропейское распространение и уходит в глубь веков. Отчисления в виде пошлин и жертв в размере десятой доли известны не только в Передней Азии, но и в Средиземноморье еще в античное время; по Ибн Хордадбеху и Ибн ал-Факиху, торговая пошлина, которая собиралась в IX в. с русских купцов византийцами в Черном море и хазарами на нижней Волге, также была «десятинной»[52]. Поэтому связывать всякую десятину обязательно с христианской или библейской нет оснований.
В славянских странах системы десятины были различны. Что касается южнославянских стран, то источники сохранили только поздние свидетельства XII—XIII вв., когда в Болгарии «десятъкъ» представлял собой налог с урожая и приплода, связанный своим происхождением с Византией; что касается западных славян, то имеющиеся сведения о системе обеспечения церкви в раннее время позволяют обнаружить черты, сходные с Древней Русью. Так, Л. Гавлик, исследовавший социально-экономический строй Моравии IX—X вв., пишет, что «моравская церковь была, вероятно, обеспечена десятиной от даней, собиравшихся правителем, ибо «„ветъхыи ибо закон десАтое велит" (слова из Бесед Григория Великого на Евангелие)»[53]. В Польше первоначально церковная десятина также была централизованной — Мешко I передал ее от собиравшихся им доходов с княжеских городов[54]. Как пишет Ю. Бардах, десятину «платил первоначально правитель в форме десятой части всех казенных доходов. В течение XI в. монарх переложил главную тяжесть десятины на население, которое вносило десятину главным образом в зерне, мехах и меде»[55].
Общность первоначальной формы церковной десятины на Руси и в Польше, которая отличается от форм, известных в других странах, наряду с общим распространением десятинных форм отчисления и является основанием для того, чтобы видеть в форме обеспечения церкви, принятой Владимиром, местную, дохристианскую языческую традицию содержания культа[56]. Подтверждение этого мы видим в свидетельствах о том, как обеспечивался культ богов у балтийских славян. Хотя ранних известий мы не имеем, но в XII в., по сообщениям Гельмольда и Саксона Грамматика, святилище Свентовита в Арконе получало десятую долю добычи, передаваемую ему местными племенами. Десятину получало и щецинское святилище бога Триглава[57]. Хотя сообщающий об этом Герборд, автор жития Оттона Бамбергского, считает, что поморяне находились «sub lege decimationis» (т. е. подчинялись христианскому праву десятины), однако, скорее, и здесь, как и в случае со святилищем Свентовита в Арконе, нужно видеть древнюю форму отчисления доли добычи божеству, получившую подтверждение и новое осмысление в окружении христианизованных стран, где десятина считалась христианским институтом.
А. В. Поппэ выдвинул еще одну гипотезу заимствования централизованной древнерусской десятины, на этот раз из Армении. Принимая, что первым митрополитом на Руси был Феофилакт, находившийся на митрополичьей кафедре Севастии и перемещенный затем на Русь, он предполагает, что «наблюдения, сделанные Феофилактом в его первой епархии, продиктовали ему подсказать Владимиру именно такую форму обеспечения церкви»[58]. Вряд ли есть основания, однако, для такого предположения. Десятина в Киеве возникла ранее учреждения митрополии и появления митрополита, она была дана Владимиром еще Десятинной церкви Богородицы, и основанные затем митрополичий Софийский собор и епископии на местах обеспечивались уже по этой системе. Показанная выше общность централизованной десятины на Руси и в Польше, принявшей христианство при Мешке I в 966 г., еще до введения его на Руси и создания церковной организации, не позволяет связывать ее с армянским образцом, если бы такой и существовал.

2. Земельная собственность кафедр

История формирования церковной земельной собственности представляет интерес и в плане изучения экономических основ существования церковных организаций на Руси, и в общем плане эволюции феодальных отношений от ранних этапов к развитым.
Ранние упоминания земельной собственности кафедр и соборов относятся к первой половине XII в. Это несколько позже, чем первые упоминания монастырской земельной собственности (киевского Печерского монастыря), но примерно тогда же, когда получают земли другие известные монастыри[59]. Смоленский князь Ростислав Мстиславич передал в 1136 г. своей новой кафедре два села — «село Дросенское со изгои и з землею» и «село Ясеньское и з бортником, и з землею, и с изгои», два двора княжеских зависимых поставщиков и ненаселенные земли, озера с сен'ожа-тями[60]. О передаче соборной церкви Богородицы во Владимире Суздальском, основанной в 1158 г. князем Андреем Боголюбским, земель наряду с данями сообщает Лаврентьевская летопись. Желая создать при ней новую митрополию, князь щедро оделил ее, передав ей «много именья, и свободы купленыя и з даньми, и села лепшая, и десятины в стадех своих, и торг десятый»[61]. На земельные владения новгородской кафедры в XII—XIII вв. у нас прямых указаний нет, но о том, что епископ был среди тех, кто претендовал на получение земель, говорит предупреждение ему наряду с князем и боярином «не вступатися» в земли, передаваемые князем Изяславом Пантелеймонову монастырю 1134 г.[62]Таким образом, хотя кафедры и становились в середине XII в. земельными собственниками, традиционное обеспечение их десятинами от поступлений князьям, в значительной мере сохранившими свое значение, не делало необходимым значительное расширение этой собственности. Важно, что тексты Устава князя Владимира, относящиеся к XII в., — восстанавливаемый на основании редакций XII—XIII вв. архетип устава и тем более предполагаемый его древнейший текст начала XI в., времени самого Владимира, — не упоминают земельной собственности среди тех источников, которыми обеспечиваются епископские кафедры. Это объясняется сохранением при переработках устава его древней основы, связанной с именем Владимира, даже в XII в., когда кафедры уже владеют землями, но когда появляется тенденция к отмене некоторых форм десятин, против которой и выступают обновленные тексты устава. Земельная собственность кафедр появляется лишь в полемическом «Правиле о церковных людях... » конца XIII в.[63] и в использующей его Волынской редакции Устава Владимира рубежа XIII—XIV вв.[64]
Летописные сообщения указывают на то, что соборные церкви и кафедры владели не только селами, но и городами. О том, что Успенский собор во Владимире Суздальском во второй половине XII в. имел города, видно по рассказу о том, что они вместе с другими ценностями, принадлежавшими собору, были отняты князьями Мстиславом и Ярополком Ростиславичами: «... ключе полатнии церковныя отъяста, и городы ея, и дани, что же бяшеть дал церкви той блаженный князь Андрей»[65]. Название одного из этих городов, принадлежавших владимирскому собору, дано в более позднем летописном сообщении 1239 г. — это был «град святыя Богородица Гороховець», сожженный татарами[66]. То, что названный город не был единственным, а в XIII в. и какие-то другие города принадлежали Владимирской и Суздальской епископиям, видно из слов епископа Симона об этих кафедрах: «... колико имеета градов и сел. . Л»[67]
Но владение городами не было привилегией только владимирской церкви, и князь Андрей руководствовался при передаче их будущей кафедре тем положением, какое существовало в Киеве, в митрополии. Об этом позволяет говорить упоминание под 1172 годом Полоного, «святой Богородицы города десятиньного»[68]. Об освобождении затем «волостей» «святое матере божьи Деся-тиньное богородици» говорится позже[69].
Какие экономические и политические отношения скрываются под этим владением церковными организациями городами? Действительно, если принадлежащие церкви села или слободы можно рассматривать как поселения с зависимыми или освобожденными на определенное время работниками, где под руководством церковного эконома — тиуна — ведется сельскохозяйственное производство, излишки которого .изымаются в пользу кафедры, то владение городом, передача, кафедре города должны были иметь другой социально-политический смысл. Церковь, вероятно, только получала «дани» (подати), собираемые в соответствующем городе, может быть, с участием епископских чиновников, замещая в этом княжескую власть. Наименование города Полоного «десятинным градом» можно понимать так, что одним из князей в качестве десятины киевской церкви Богородицы были даны доходы от города Полоного, составлявшие одну десятую часть его доходов. Таким образом, города во владении церкви были, так же как и села, важным источником обеспечения, но в политэкономическом и юридическом отношениях являлись только объектами извлечения дохода, а не хозяйственной деятельности.
Вероятно, с таким положением городов во владении церкви связано и то, что оба названных выше города не остались в ее собственности, а перешли затем к другим владельцам. Так, город Полоный в конце XII в. был передан великим 'князем киевским Рюриком Ростиславичем князю Роману Мстиславичу[70]. Во второй половине XIII в. в Полоном был монастырь[71], что не определяет, однако, статуса города. В конце XIV в. Витовт дал его в удел выведенному из Смоленска местному князю[72].. Такая же судьба постигла и Гороховец: к XV в. он не принадлежал владимирскому Успенскому собору — в нем сидели великокняжеские волостели и мытники[73]. Кучкин считает, что Гороховец не случайно был отдан владимирскому собору — он был пограничным, городом, основанным незадолго перед тем, и на владимирский собор возлагались тем самым обязанности не только по христианизации мещёры, но и по охране пограничной земли[74]. Если это так, то понятен последующий переход города обратно под княжескую власть.
Различная дальнейшая судьба во владении у церкви сел и городов, переданных князьями,— сохранение первых в течение столетий[75] и скорая утрата вторых — показывает и разный статус этих владений: города оставались в верховной собственности князей, и церкви передавались только доходы с них, которые впоследствии могли быть заменены другими поступлениями[76]. Таким образом, в городах, принадлежащих церкви, мы можем видеть пережиток раннефеодальной, даннической формы эксплуатации, возникающей не в сфере производственных отношений между тружениками и потребителем результатов прибавочного труда - церковью, а опосредованной через государственную, кня-жескую власть. Такой архаичностью отношений, связанных с получением; Доходов от городов «святой Богородицы», и нужно, вероятно, объяснять ограниченность этой формы получения церковью доходов, нераспространенность указанного явления по сравнению с постоянно возраставшей церковной земельной собственностью.

3. Служба мер и весов в ведении церкви

В ведении церкви в XII—XIII вв. на Руси находилась такая важная городская функция, как служба мер и весов. О существовании надзора за мерами и весами, о ведомственной принадлежности и организации его на Руси сообщают Устав князя Владимира о десятинах в нескольких редакциях XIII—XIV вв., Новгородский устав князя Всеволода, основанный на местной редакции Устава Владимира, «Правило о церковных людях... » конца XIII в. и договор Смоленска с Ригой 1229 г.
Статья о мерилах в Уставе Владимира передает в ведомство епископа «городские и торговые» меры, тем самым и пошлины с пользующихся этими мерами, ссылаясь на исконное божественное установление соблюдать их верными, не уменьшать и не увеличивать и отвечать за них в день Страшного суда так же, как за человеческие души[77]. Эта статья отсутствовала в ранних текстах Устава, возникших в XII в. (Оленинская редакция), и появилась только на рубеже XII—XIII вв. или в первой половине XIII в., вероятно до монгольского нашествия, в составе новой редакции, которая легла в основу сохранившихся Синодальной, Варсонофьевской, Волынской и Печерской редакций XIII—XIV вв. Статья ? мерилах в составе «Правила о церковных людях, и о судех, и о десятинах, и о мерах градских», судя по истории этого компилятивного полемического памятника, включена в него, вероятно, в конце XIII в.[78] Она имеет общий источник с Уставом Владимира, но сохранилась в более ранней форме, так как не содержит начальных, слов «Еже искони уставлено есть и поручено святым пископьям», повторяющих имевшиеся уже в ней слова «искони уставлено пископу»[79].
О том, что в XII в. епископии на Руси не обладали еще этим правом и не получали от него доходов, косвенно свидетельствует и отсутствие упоминания его в Смоленской уставной грамоте
1136 г. и подтвердительной грамоте епископа Мануила, очень подробно• оговаривающих все источники материального обеспечения епископии, в том числе ее компетенцию в суде. Но такое право смоленская кафедральная церковь получает в XIII в.
В Смоленском договоре 1229 г. (в редакциях с середины XIII в.)[80] говорится о хранении двух равноправных (аутентичных) эталонов гирь, немецкого и русского, в смоленских церквах — русской кафедральной и латинской, находившейся, вероятно, на немецком дворе Смоленска[81]. Таким образом, в XIII в. смоленский собор - епископ с клиросом — получил право контроля за торговыми мерами и весами, что было важным шагом в урегулировании внутренней и внешней торговли и дало церкви важные права в этой сфере, а также исполнительный доход. Появление особой статьи в Уставе Владимира примерно в одно время с фиксацией права сохранения -эталонов смоленской церкви свидетельствует о распространении новой функции церковной организации на Руси. К концу XII в., следовательно, она значительно расширила сферы своего влияния, выйдя за пределы собственно культа и вторгаясь в светские — городские, торговые дела. В условиях феодальной раздробленности и ослабления централизованной княжеской власти в руках церкви оказались формирующиеся и неизвестные догосударственному строю институты.
У нас нет сведений, возникает ли городская служба мер и весов на Руси сразу как служба, подведомственная церкви (тогда церковь в этой области с самого начала исполняет функции городского управления), или на рубеже XII—XIII вв. она от каких-то светских, городских или княжеских, органов переходит к местному епископу. Исследователи считают принадлежность мерил епископам на Руси «исконной», как говорится в Уставе Владимира, и ссылаются при этом на устав как на памятник X в.[82] Между тем, как было указано, статья о мерилах появляется в уставе только в конце XII в. Аналогии, известные из истории других стран Европы, показывают постепенный переход надзора, ответственности за мерила и связанной с ними юрисдикции из рук светской власти в руки церкви.
Законодательство Юстиниана налагает ответственность за правильность торговых мер и весов в городах на «славнейших епархов», за правильность веса драгоценных металлов на коми-тов; оба — представители светской власти. Лишь сохранение этих мер и весов содержащая это постановление новелла 128, гл. 15, поручает «наиболее чтимым церквам каждого города»[83]. По постановлениям имперского синода 864 г., местом, откуда, согласно древнему обычаю, брался образец мер, был королевский дворец, и государственные чиновники (ministri rei publicae) решали дела о верности мер и весов на торговых площадях. Нарушение ими обязанностей каралось государственными штрафами и церковной епитимьей[84]. Согласно страсбургскому городскому праву конца XII в., епископ инвестировал четырех должностных лиц городского управления и среди них мытника, обязанностью которого было «удостоверять наложением клейма всякие меры, малые и большие», и начальника монеты, который ведал изготовлением весовых гирь[85]. Декрет Грациана 1150 г. еще не знает обязательного закона о юрисдикции церкви относительно нарушений торгового права. Этот порядок имел, следовательно, еще местный характер. Лишь борьба за руководящую роль церкви в феодальном мире привела к появлению соответствующего постановления в декреталиях папы Григория IX 1234 г.[86]
Таким образом, в странах Центральной и Западной Европы XII—XIII века являются временем, когда церковь постепенно распространяет свою власть на городские институты и вытесняет представителей королевской власти. На Руси также идет борьба за эти институты, которая приводит к включению статьи о принадлежности мер и весов церкви, возможно, судя по терминологии, имевшей южнославянское происхождение[87], в древний, освященный авторитетом князя Владимира памятник.
Дальнейшее развитие Руси вносит изменения в принадлежность городских мерил: в XIV—XVII вв. они уже находятся в ведении светской власти — царских чиновников[88]. Однако ход эволюции не всегда можно проследить. Сделаем это на: новгородских материалах — новгородской обработке Устава Владимира и Устам князя Всеволода.
Новгородская Синодальная редакция Устава Владимира отразила расширение церковной юрисдикции на светский суд, участие представителя.церкви в светском суде. Она возникла в ходе борьбы новгородской церкви за светскую юрисдикцию во второй половине XIII в. Статья о мерилах не Получила в этой обработке каких-либо изменений: надзор за мерилами в Новгороде, как и связанные с пользованием мерилами весовые и судебные пошлины, полностью и нераздельно принадлежат архиепископу. Иное свотношение властей показывает новгородский же Устав князя Всеволода «о церковных судех, и о людех, и о мерилах торговых». Соответствующий текст Устава Всеволода, как и весь устав, стоит в тесной связи с Синодальной редакцией Устава Владимира: он является переработкой этой редакции приписанной князю Всеволоду, и возник, следовательно, в конце XIII в. или, вернее, в первой половине XIV в.
Сравнение Синодальной редакции Устава Владимира с Уставом Всеволода позволяет проследить изменения в принадлежности городских и торговых мерил. По текстам XII—XIII вв. эти меры — спуды, свесы и ставила — установлено блюсти епископу, который держит ответ в день великого суда. По Уставу князя Всеволода торговые весы, мерила, скалвы вощаные, пуд медовый, гривенка рублевая и всякая «извесь» номинально продолжают принадлежать епископу, но фактически, судя по порядку раздела конфискованного имущества нарушителя, делятся «на трое»; наряду со святой Софией здесь в равных правах выступают еще два усилившихся института: Иванское сто, привилегированная купеческая организация, и городская организация в лице сотских[89].
Во внешней торговле в XIV—начале XV в. в Новгороде князю, возможно, все же принадлежали определенные права на эксплуатацию весов. На это указывает упоминание «княжеских весов» («des konynges schalen») в уставе («скре») ганзейского торгового дома в Новгороде. Содержащие такое свидетельство IV и V редакции относятся к тому же времени[90].
Мы не знаем, какие изменения внесли XIII—XIV века в организацию службы мерил в Смоленской земле. Но украинские и белорусские обработки Устава Владимира XIV в. позволяют обратить внимание на положение на западных землях. В Печер-ской, по своему происхождению Туровской или Пинской, редакции устава, возникшей в середине XIV в., статья о мерилах опущена. Но в анонимной уставной записи о десятине, приложенной к уставу, относящейся к тому же времени и тому же месту, есть статья о том, что местному епископу в течение двух недель в году, очевидно на ярмарку, принадлежит право сбора пошлин с взвешивания серебра (денег), воска и контроль за мерой длины (локтем)[91]. Таким образом, ко времени перехода Турово-Пинского княжества под власть литовских князей церковь не имела безусловного права на сохранение и использование мерил, но, исполняя две недели в году самостоятельно эти функции, должна была довольствоваться небольшой долей пошлин, шедших в основном, очевидно, князю.
Статья о мерилах сохранилась в Волынской редакции Устава Владимира, которая может быть связана с Галичем начала XIV в. Очевидно, здесь «городскыи тортовый весы и всякая мерила» продолжали оставаться в ведении церкви.
Итак, служба мер и весов, ставившая целью надзор за единообразием и правильностью применяемых мер и весов, известна на Руси с конца XII в. Источники не сохранили сведений о более раннем существовании надзора за мерилами, хотя можно предполагать, что, он в какой-то форме появился ранее, с развитием городской торговли, с установлением торговых связей с другими странами. Аналогии с другими странами Европы говорят о существовании такого надзора задолго до XII в.

4. Другие средства обеспечения

Средневековое религиозное сознание заставило человека того времени постоянно заботиться о своей душе и ее месте на «том свете» и искупать прегрешения с участием церкви. Наряду с десятиной и появившимися в XII в. земельными пожалованиями князья давали церквам большие материальные средства в форме драгоценного металла, церковных сосудов, крестов, священнической ритуальной одежды и других предметов для богослужения, литургических книг, часто в богатых переплетах. Эти ценности не только обеспечивали функционирование храмов, но и придавали им и службе в них торжественность и великолепие, что имело не только эстетическое, но и идеологическое значение. Вместе с тем они были большим соблазном для политических врагов как на Руси, так особенно для иноземных захватчиков.
О передаче церкви и монастырям больших ценностей сообщают летописные похвалы князьям. Андрей Боголюбский, создавший церковь в Боголюбове, «златом же и каменьем драгым и жен-чюгом украси ю, иконами безъценными и всякими узорочья удиви... »[92]. Во владимирском соборе, построенном и обеспеченном Андреем, князьям Ростиславичам удалось захватить церковные сокровища: «... святое Богородицы володимерьское золото и сребро взяста первый день, ключе полатнии церковныя отъяста... »[93] В Ипатьевской летописи сохранился подробный перечень даров, которые давал перед смертью болевший несколько лет владимиро-волынский князь Владимир Василькович (1289 г.). Он снабдил богатой утварью основанные им церкви, а также несколько епископских кафедральных церквей: владимирскому собору «образ Спаса великого окова сребром, евангелие списав и окова сребром... и апостол списа опракос... и съсуды служебные жьженого золота с камением драгым... образ Спасов окован золотом с драгым камением постави у святая Богородица в память съде... да в епископию Перемышльскую да евангелие опракос окованно серебром с женчюгом сам же списа бяше, а до Чернигова послав в епископью евангелию опракос золотом писано, а окованно серебром с женьчюгом и среди его Спаса с финиптом; в Луцкую епископью, да крест велик сребрян позлотисть с честным древом... »[94].
Документы XIII в. указывают на появление в это время новых источников дохода кафедр, которые были неизвестны прежде. Так, в Уставной записи «А се погородие», приписанной к Уставной грамоте 1136 г., определены размеры новой подати епископу с 12 городов Смоленской земли. Она состояла из двух частей: точно фиксированного основного «урока» (определенной части) и добавочного «почестья»[95]. Эта запись показывает, что положение епископа по сравнению с тем, каким оно было в 1136 т., изменилось: его власть настолько окрепла, что он мог сам через своих чиновников в городах собирать свои подати, не опирался на княжескую систему сбора даней. Запись может быть отнесена к концу XII—первой половине XIII в.[96] Л. В. Алексеев датирует ее более узко— 1211 —1218 годами, основываясь на отсутствии среди городов, плативших почестье, Торопца, которым в эти годы управлял новгородский епископ[97].
Заменило ли «погородие» в XIII в. традиционную десятину от даней? Это маловероятно. Системы отчисления десятины от погостов на сельской территории и от городов, в которых действовали церкви, были разными и не заменяли друг друга, но, скорее, «погородие» появилось дополнительно как результат деятельности церковной организации по включению городов княжества в орбиту своей административной деятельности[98].
«Почестье» первоначально — оказание чести, уважения, подношение власти со стороны подданных. Этот термин известен применительно не только к церковной власти, но и к светской[99] . Епископ должен был периодически, раз в год, объезжать свою епархию для управления и суда, служить в городских соборах и получать за это наряду с «погородием» и «почестье». В какой степени в пору создания смоленской записи подать действительно платилась епископу при его объезде или просто собиралась в Смоленске владычными чиновниками? В правилах собора 1273 г., который должен был укрепить церковную организацию на Руси и восстановить церковную дисциплину и управление после монгольского завоевания, митрополит Кирил объяснял «много убо... неустроение (в) церквах» между других причин также «неприхожением епископа»[100] , т. е. тем, что епископы не объезжали своих епархий и не следили за порядком в них. Вероятно, для домонгольского времени это не было так актуально и провинциальные городки видели в своих храмах и на своих улицах епископов вместе с членами их клироса, но предполагать, что глава епархии ежегодно объезжал всю ее территорию, невероятно, и эта традиция уже тогда, видимо, превращалась в подать, доставляемую на епископский двор.
О том,что в конце XII—первой половине XIII в. епископ сам вместе с помогавшим ему попом объезжал территории, с которых он получал подати, свидетельствует и новгородский документ «Обонежский ряд» в приложении к Уставной грамоте князя Святослава Ольговича 1137 г. Здесь указание на количество гривен от погостов в Обонежье, которые поступают владыке, сопровождается словами: «... в поезде от всее земли владыке 10 гривен, а попу две гривны»[101],— что позволяет считать, что епископ действительно объезжал податную территорию. «Обонежский ряд» датируется XIII веком или второй половиной XII в. и первой половиной XIII в.[102], т. е. примерно тем же временем, что и смоленская запись «о погородии», и отражает близкие условия деятельности епископов при всем различии статуса кафедрального собора в Новгороде и в Смоленске.

5. Церковная юрисдикция

Если мы представим себе роль центральной публичной власти раннефеодального Древнерусского государства XI в., выросшего в результате объединения ряда доклассовых раннеполитических образований, племенных княжений, то должны будем выделить следующие важнейшие ее функции, которые тесно переплетались между собой в реальной жизни. Государственная власть прежде всего наследовала традиционные функции доклассовых органов регулирования жизни общества в центре и на местах, использовав их в новых, классовых интересах. Далее, государственная власть исполняла новые функции охраны классового господства, формирующейся феодальной собственности, подавления сопротивления трудящихся масс, становившихся объектом эксплуатации государства и феодальных организмов. Затем функцией государства было распространение власти на древнерусские племена, не вошедшие еще в его состав, на соседние племена и народности, не создавшие своей государственности и находившиеся вне других государств. Наконец, существовала внешнеполитическая функция государства, устанавливавшего те или иные отношения с близкими и далекими государствами и влиявшего на их политику.
Как показано выше, церковь на Руси далеко не ограничивалась конфессиональной деятельностью, но в течение XI—XII вв. она взяла на себя многие из перечисленных функций. Прежде всего она проявила инициативу в изменении ряда сфер и норм общественной жизни первичных социальных коллективов, взяв в свои руки суд по семейным и брачным делам и став, таким образом, в один ряд с теми княжескими органами, которые ведали другими сферами судебно-правовой жизни. Так церковь приняла участие в отправлении первой функции государственной власти.
Что касается второй государственной функции — организации классовой эксплуатации трудящегося населения, то участие церкви и здесь имело место, хотя оно было весьма своеобразно. Несомненно, что с возникновением и развитием феодальной собственности, укреплением вотчинного иммунитета (XII—XIII вв.) церковь, как и светские феодалы, несла функции классового господства и как звено сложного по своей политической структуре феодального государства осуществляла государственную власть над населением принадлежащих ей земель. Но и до вызревания феодального строя эта функция не была чужда церкви. Анализ княжеских уставов показывает, что в течение уже XI в. церкви принадлежала юрисдикция над рядом сословных групп древнерусского общества — как производительного крестьянского населения (прощеники, прикладники, задушные люди), так и других (лечецы, паломники), а также клирошан. Эта юрисдикция не ограничивалась семейными брачными делами, но, как показывают уставы Ростислава («даю святей Богородице и епископу: прощеники, с медом и с кунами, и с вирою, и с продажами, и не надобе их судити никакому же (княжему.—Я.Щ.) человеку»)[103] и Владимира, она распространялась и на другие стороны общественной жизни этих групп.
Одной из важнейших задач, решавшихся церковью на Руси, как и в других странах, было распространение христианства на все население страны, на племена, не вошедшие еще в состав государства, а также среди соседних народов. Эта деятельность церкви шла параллельно с государственной, раннефеодальной экспансией. Принадлежность к христианской церкви, само крещение ставили нового христианина на соответствующую ступень классового общества: крестьянин или ремесленник становились объектом эксплуатации раннефеодального государства, представитель знати занимал определенное место среди господствующего класса. Включение древнерусских земель в состав государства сопровождалось не только появлением на местных столах представителей киевской княжеской династии, но и открытием епископских кафедр — основного звена церковной власти на местах.
Наконец, во внешнеполитической области древнерусская церковь в лице митрополита и его управления также несла определенные, хотя и узкие, государственные функции. Киевская митрополия как организация управления древнерусским диоцезом Константинопольской патриархии большей частью cо ставленником этой патриархии и греком по происхождению во главе являлась основным, хотя и не единственным, органом связи между Киевом и Константинополем,
Церкви в Древней Руси принадлежало три больших круга судебных прав, определяемых структурой феодального общества.
Это, во-первых, судебная власть над всем христианским населением Руси, но лишь по определенным делам, не подлежащим княжескому, светскому суду (тяжи епископские или церковные суды, по терминологии источников); во-вторых, право суда над некоторыми группами этого-населения (церковные люди, по той же терминологии) независимо от территории, где они жили, но уже по всем делам, вернее по тем делам, которые удалось захватить публичной власти; в-третьих, судебная власть над населением тех земель, которые были феодальной собственностью церковных организаций. В дальнейшей истории юрисдикции церкви, в XIII— XIV вв., указанные три сферы, изменяясь в своем объеме, остаются основой судебной власти церкви. Изучение ранней истории и по возможности возникновения этой юрисдикции является задачей исследователя.
Сравнение статей о церковных судах Оленинской редакции Устава Владимира и Смоленского устава показало, что в древнейшем слое этих перечней, принадлежавшем, очевидно, общему их источнику XI—начала XII в., круг дел первой сферы был довольно узок как по числу зафиксированных казусов, так и по их содержанию. Таковы дела о разводах («распусти»), двоеженстве («аже водить кто две жене», «смильное»), нецерковных формах заключения брака («умыкание», «аже уволочеть кто девку»), изнасиловании («пошибание»), браке в близких степенях родства («в племени или в сватовстве поимутся», «примется через закон»). Переход всех этих дел к публичной власти связан со стремлением феодального общества к скорейшей ликвидации пережитков большой семьи и укреплению малой семьи, характерной для общества с частной собственностью, классовым строем и оформленным раннефеодальным государством.
Хотя все перечисленные дела, по свидетельству уставов, были переданы публичной власти, они не принадлежали княжеской светской власти, ибо ни одно из них не нашло отражения в Краткой редакции Русской Правды — светском государственном уголовном кодексе XI—XII вв. Это можно объяснить тем, что все они, касающиеся отношений не между классами, а внутри них, тем более внутри семьи, не связаны непосредственно с необходимостью охраны возникшей феодальной собственности, на что была направлена деятельность государственной власти и ее судебных органов. Церковь прежде всего распространила свою юрисдикцию на те области, которые не были еще отняты у доклассовых органов власти (общины, семьи) государством.
Эволюцию в объеме церковных «судов», первой сферы юрисдикции церкви, показывают перечни в Смоленском уставе 1136 г. и старшей Оленинской редакции Устава Владимира, которую мы датировали XII веком. Смоленский устав наряду с названными уже делами включил новые. Это использование опыта народной медицины, смешанной с языческой магией, который отвергала церковь, и случаи смерти, вызванные применением соответствующих средств («зелья и душегубства»). Далее, драка между женщинами, которая, в отличие от драки между мужчинами, не подлежала княжескому суду; она не вошла в Русскую Правду, не являясь, очевидно, по мнению юристов XI—XII вв., уголовным преступлением («аже бьетася две жене»). В Пространной редакции Русской Правды появляется статья, относящая к княжескому суду дела об убийстве свободной женщины и устанавливающая полвиры, 20 гривен, за это преступление (ст. 88). Однако там, как и в статье Устава Ярослава об избиении женщины, принадлежавшей к феодальному классу, а также свободной, отразилась забота об охране интересов власть имущих классов. В Уставе Владимира по Архангельскому изводу Оленинской редакции врачевание травами («зелье») включено в перечень и наказывалось церковью. Но этот устав значительно расширяет перечень новыми делами: имущественные споры супругов («пря межи мужем и женою о животе»), связанные, очевидно, с разводами, которые также принадлежали церковному суду; дела о нецерковных религиозных культах, с которыми церковь вела активную борьбу («ведьетво», «урекание», «узлы», «еретичество»); побои внутри семьи, родителей детьми («иже отца или матерь бьють сын или дочи»), не зафиксированные в княжеском законодательстве; наконец, некоторые способы драки («зубоядение»), очевидно также не преследовавшиеся княжеской властью.
Содержание перечисленных новых «дел» XII в. свидетельствует о дальнейшем размежевании судебной власти княжеской и епископской феодальной администрации. Это размежевание идет по горизонтали: одни дела остаются в ведении княжеской власти, на. другие распространяет свою власть церковь. Налицо явный контакт одновременных памятников права — Русской Правды и княжеских уставов, они дополняют друг друга. Церковь зорко следит за объемом княжеской судебной власти и заполняет пробелы, оставленные княжеской юрисдикцией в общественной жизни древнерусского населения. Однако и светская и церковная власть феодального общества оставляют без внимания многие нарушения, в частности в семейных отношениях. Побои родителями детей (в том числе взрослых) и мужем жены не входят в компетенцию публичной власти, ни в коей мере не являются преступлениями.
Вторая сфера церковного суда связана с судебным ведомственным иммунитетом церкви. Уже в протографе статьи о церковных людях, который мы отнесли к XI в., находился перечень людей, принадлежавших юрисдикции епископа. В этот древний перечень входят игумен, чернец, черница, поп, дьякон, попадья, проскур-ница, т. е. члены церковного причта, их жены и, очевидно, другие члены их семей, затем монахи и люди, работающие на нужды церкви (проскурница, в дальнейшем сюда добавляются пономарь и пр.). В ранних обработках Устава Владимира находится и упоминание среди церковных людей «задушного человека» — освобожденного по духовному завещанию челядина, холопа,— что позволяет считать его довольно рано, в XI—XII вв., попавшим под церковную юрисдикцию. Таков древнейший слой перечня и, очевидно, древнейший состав самих церковных людей.
В Оленинской редакции и архетипе Синодально-Волынской группы редакций Устава Владимира, который может быть отнесен к XII—началу XIII в., этот перечень значительно пополнен. В первой из названных обработок добавлены: поповичи, «дьяко-новая», пономарь, вдовица, калика, прикладник, дьяк «и вси причетници церковнии»[104]. В архетипе Синодально-Волынской группы включены «кто в клиросе», дети попа и дьякона, лечец, прощеник. Кроме того, в Оленинской и Синодальной редакциях есть еще три группы: сторонник, хромец, слепец.
По Смоленскому уставу 1136 г., епископии принадлежала группа прощеников, другие церковные люди здесь не перечислены, хотя говорится, что они подлежат юрисдикции церкви («церковный человек дойдет чего — то своему епископу»).
Разные люди, различные социальные категории попали в этот список. Наряду с мелочным перечнем клирошан (а), в нем названы (б) люди, лишенные средств существования по своим физическим данным—потери кормилица и увечья (вдова, слепец, хромец), а также две социально-юридические группы. Это (в) некоторые профессии раннефеодального общества — лечец и паломник (он же сторонник, калика) и (г) группа крестьян, непосредственных производителей — прикладник и прощеник. К этой же группе принадлежит и задушный человек.
Устав Владимира упоминает всех этих людей только в связи с тем, что они принадлежат церковной юрисдикции, а о других сторонах их общественного положения ничего не говорит. Смоленский устав, вообще отличающийся большой ясностью, полнее оговаривающий взаимоотношения властей, сообщает, что про-щеники переданы епископу «с медом и с кунами, и с вирою, и с продажами, и не надобе их судити никакому же (княжему) человеку».
Таким образом, прощеники принадлежали епископу целиком, будучи обязанными платить ему феодальную ренту (мед, куны), судиться у него по уголовным («виры») и всем другим («продажи») делам.
Комментарий, который дает Смоленский устав к Уставу Владимира, позволяет считать, что и другие церковные люди были зависимы от церкви не только по суду, но и в отношении ренты. Средневековая, феодальная организация общества делала судебную зависимость одной из сторон феодальной зависимости вообще. По суду и власть, по земле и суд—такой формулой может быть охарактеризована связь судебной власти с экономической и политической властью земельных собственников. Особое положение относительно земли, отсутствие прямой связи с ней и прикрепления к ней некоторых категорий населения, стоявших на нижних ступенях феодального общества, не ставило их, однако, вне общества и его законов. Поэтому мы можем предположить, что все эти категории были зависимы от церкви не только по суду, но и в большей (как прощеники) или меньшей степени и в других отношениях, производительное население — в рентной форме, как феодально зависимые крестьяне, другие группы — как служители церкви и пользующиеся ее помощью.
Принадлежность к церкви группы производительного населения наиболее интересна в перечне. Исследователи истории древнерусского крестьянства определили, что зависимое население феодальных вотчин складывалось различными путями. Относительно социального происхождения задушных людей нет споров в литературе. С. В. Юшков считал, что отпущенным по завещанию холопам приходилось искать защиты и покровительства. Церковь постепенно превращала их в зависимых людей и эксплуатировала их в качестве рабочей силы в своих селах[105] . Б. Д. Греков видел в задушных людях холопов, отпущенных на волю по духовному завещанию, данных в монастырь в качестве вклада и становившихся из холопов зависимыми от монастыря крестьянами[106] . Л. В. Черепнин также считал, что задушные люди — отпущенные на волю холопы, переданные церкви в наследственную зависимость[107]
Подробная характеристика прощеников, данная в Смоленском уставе, также не позволяет сомневаться в характере их зависимости. Греков считает несомненным, что прощеники — это люди, очень близкие к изгоям, феодально зависимые крепостные крестьяне[108] . Черепнин считает прощеников «особой категорией закупов, находившихся не во временной, а в наследственной зависимости от феодалов»[109] . Однако исследователи расходятся в понимании происхождения атой группы людей, источников и путей ее формирования. Большинство исследователей считает, что прощеники — люди, которые или совершили преступление, или задолжали деньги[110] и не могут их вернуть, в результате чего были превращены в холопов. Они получили прощение, «свободу» и превратились из холопов в феодально зависимых крестьян, работавших на землях церкви[111] . Другое мнение принадлежит Грекову.
Он считал, что под этим названием объединены люди, получившие исцеление от болезней, которым были «отпущены», «прощены» их грехи, в результате чего они оказались зависимыми от церкви[112].
М. Б. Свердлов справедливо обращает внимание на то, что прощеники, платившие виры и продажи, были лично свободными людьми и платили дани, но в то же время «основа зависимости прощеников была личная, а не поземельная» — они жили в разных местах, и перечисление их было невозможно[113]. Только искусственная перестановка фраз в уставе, предложенная Л. В. Алексеевым[114], может сделать их связанными с конкретными селами, названными в этом документе.
Относительно происхождения группы прикладников также существуют различные мнения, вышли ли они из «рабов»[115], или мы имеем дело со свободными крестьянами, «по добровольному соглашению» ставшими зависимыми от церкви[116].
Анализируя Устав Владимира, мы отмечали, что тексты этого памятника вплоть до конца XIII в. ничего не сообщают о наличии у церкви феодальной земельной собственности, которая по другим источникам, однако, известна еще в конце XI в. Изучение перечней церковных людей в том же уставе заставляют нас внести поправки в это наблюдение. В уставе уже в XII в. отразилась феодальная собственность церкви, но не через землю, а через феодально зависимое население, которое сидело, естественно, на земле.
Мы видим, что церковь в XI—XII вв. комплектует работников из различных производственных групп раннефеодального общества: из частновладельческих — бывших рабов — и государственных — бывших свободных, сводя их к одному господствующему состоянию трудящегося населения — феодально зависимому. Этот процесс приводил к возникновению церковной земельной собственности, и в то же время он сам должен был стать особенно активным с возникновением такой собственности. Наряду с «экстенсивным» укреплением церковной земельной собственности путем приобретения церквами и монастырями населенных крестьянами земель, шел, следовательно, и «интенсивный» процесс привлечения на эти земли лишенных средств производства людей, которые оседали на церковной земле и становились феодально зависимыми крестьянами.
В условиях средневековой, низкой и консервативной в своем развитии, техники степень эксплуатации крестьян была ограниченна. Поэтому важным средством увеличения общего объема прибавочного продукта, конфискуемого феодалом у принадлежа-
щих ему крестьян, было расширение числа этих крестьян. Карл Маркс писал, что «могущество феодальных господ, как и всяких вообще суверенов, определялось не размерами их ренты, а числом их подданных, а это последнее зависит от числа крестьян, ведущих самостоятельное хозяйство»[117] .
Позиция другой профессиональной группы церковных людей иная, чем производственной. Ни лечцы (средневековые врачи), ни паломники (странники, калики) не были связаны с землей, сельскохозяйственным производством. Переход их под церковную юрисдикцию также делал их зависимыми от церкви, но отсутствие связи по земле делало их положение достаточно своеобразным. Калики не являлись священнослужителями или младшими клирошанами, но, будучи связанными с религиозным культом, не имея вне его средств к существованию, приближались к служителям церкви по своему положению. Несомненно, что они оправдывали это свое положение, ревностно служа распространению религиозной идеологии.
Включение лечца в перечень церковных людей также может найти объяснение. Памятники церковного и монастырского происхождения XII—XIII вв. сообщают, что врачи были хорошо известны в городах. Можно выделить три группы врачей по их общественной принадлежности. К первой отнесем городских врачей, для которых не указана какая-либо их зависимость или принадлежность. Таковы врачи в Киеве и Переяславле, лечившие многих[118]. Вторая группа — княжеские придворные врачи Владимира Мономаха в Чернигове, Святослава Давыдовича (Святоши)[119]. Наконец, третий тип врачей — монастырские врачи-иноки, например Агапит-киевлянин, который, следуя примеру Антония, «зелием» (лекарствами, травами) лечил братию и получил прозвище Лечец[120].
Между тремя отмеченными группами врачей, особенно между двумя первыми, не существовало резкой грани. Врачи жили, очевидно, своим ремеслом и брали за лечение немалые деньги. Этим было вызвано и включение пункта о мзде лечцу в ст. 2 Краткой редакции Русской Правды, и многократные жалобы на то, что у больных не было средств на оплату врачей и они теряли надежду на выздоровление[121].
Средневековая организация городского общества приводила к постепенному втягиванию различных социальных элементов, бывших прежде более или менее независимыми, в сферы влияния и власти феодальных собственников. Если в деревне расширение и укрепление светского и монастырского землевладения приводило к превращению сельского населения в зависимое от этих основных групп феодалов крестьянство, то в городе отдельные группы населения находились под сильным давлением церкви, стремившейся подчинить их своей власти. Конкуренция светских врачей с врачами-монахами, описанная в Киево-Печерском патерике[122]; значительные средства, которые приносило это ремесло врачам; наконец, их неопределенное положение в требовавшем четкой иерархической структуры феодальном обществе были причиной стремлений церкви включить лечцов в число церковных людей. Маркс подчеркивал иерархическую структуру феодального общества, которая не ограничивалась иерархической лестницей феодалов. Он писал, что в этом обществе «все зависимы — крепостные и феодалы, вассалы и сюзерены, миряне и попы. Личная зависимость характеризует тут как общественные отношения материального производства, так и основанные на нем сферы жизни»[123].
Люди, лишенные средств существования вследствие своих физических данных,— это personae miserabilis латиноязычных средневековых документов. Они повсюду составляли нагрузку, которую брала на себя церковь как организация, связанная своим происхождением с религией обиженных и угнетенных. В изучаемое время церковь как феодальная организация сохранила и укрепила функции отдушины, предохранителя для отведения в безопасную сторону социального и всякого другого недовольства нижнего звена феодального общества. Особый трактат о месте церкви в обществе в XIII в.— «Правило о церковных людях» — посвящает немало строк перечислению так называемых благотворительных дел, якобы требующих больших средств церкви: «... нищих кормление и чад мног, страньным прилежание, сиротам и убогим промышление, вдовам пособие, девицам потребы, обидным заступление, в напастех поможенье, в пожаре и в потопе, пленным искупленье, в гладе прекормление, в худобе умирая покровы и гробы» и пр.[124]. Однако церковь распространяла свою власть только на тех из этих людей, которые зависели от нее экономически; и противоречия между экономической и административной зависимостью не должно было быть. Норма, зафиксированная в ст. 59 Судебника 1497 г., гласит: «А котораа вдова не от церкви божий питается, а живет своим домом, то суд не святительской»[125].
Третья сфера церковного суда связана с возникновением церковной земельной собственности. Уже грамота Мстислава Владимировича передает Юрьеву монастырю Буйци «с данию, и с вирами, и с продажами... ». В грамоте Изяслава Мсти-славича Пантелеймонову монастырю по позднему списку устанавливается «отрицательный» судебный иммунитет витославицких смердов: «... не потянути им ни к князю, ни к епископу, ни в городцкии потуги, ни к смердом, ни в какие потуги, ни иною вивирицею, а потянути им ко святому Пантелеймону в монастырь к игумену и к братии»[126]. В том же положении находились и села, отданные Смоленской епископии князем Ростиславом.
В отличие от этой, вотчинной, сферы, в двух ранее определенных сферах церковь выступает в другом качестве — не только как вотчинник, своеобразный член феодального класса, но и как организация, несущая ряд общегосударственных функций, не ограниченных территорией принадлежащих ей земель. В указанных сферах церковь выступает как особый орган государственной власти, ведающий определенным кругом дел на всей территории государства.
Особой сферой юрисдикции церкви было право контроля и утверждения земельных сделок, купли-продажи земли. О таком праве было известно применительно к Новгороду второй половины XIV—XV в., когда, как говорится в духовной новгородского землевладельца Остафия Ананьевича 1393 г., земельный спор его отца с посадником Александром рассматривался посредническим судом архиепископа новгородского Алексея (1360—1388)[127]и когда документы феодального землевладения скреплялись печатями новгородских владычных наместников. Статистика новгородских епископских печатей, приведенная В. Л. Яниным[128] с дополнениями на 1970 г.[129], показывает значительное возрастание деятельности владычной канцелярии уже в XIII—XIV вв., хотя она могла охватывать в это время не только земельные дела, но и внешнеполитическую сферу деятельности Новгородской республики — участие владыки в заключении внешнеторговых договоров.
Количество печатей новгородских епископов:

Нифонт с 1131 г. 4
Аркадий с 1156 г. 2
Илья с 1165 г. 2
Мартирий с 1193 г. 2
Митрофан с 1201 г. 1
Антоний с 1212 г. 1
Далмат с 1251 г. 5
Климент с 1276 г. 6
Феоктист с 1300 г. 7
Давид с 1309 г. 8
Моисей с 1326 г. 6
Василий с 1331 г. 3

Вопрос об участии церковной организации в утверждении земельных актов оказывается актуальным не только для XIV— XV вв., но и для изучаемого нами времени. Об этом говорит открытие в киевском Софийском соборе граффити, представляющих грамоту о покупке княгиней Анной, вдовой Всеволода Ярославича, перед соборными попами земли, принадлежавшей некому Бояну[130] . Содержание записи позволяет выделять ее из числа других граффити юридическим характером документа, который переписан здесь целиком, с перечнем всех свидетелей сделки, в связи с чем есть основание считать, что этот текст на стене храма — официальный и единственный, т. е. другого, пергаменного экземпляра ее могло не существовать или он мог быть составлен, но, переписанный на стену храма, мог уступить свое значение новому, более авторитетному экземпляру. В земельной сделке, заключенной между 1093 г., годом смерти Всеволода, и 1111 г., когда умерла сама княгиня, принимал участие клирос Софийского собора в качестве свидетелей, и сам документ был как бы «отдан на сохранение» собору, «положен» в его архив, как клались в псковский соборный ларь документы в Пскове в XIV—XV вв.
Однако это свидетельство, имеющее прямое отношение к Софийскому собору, не упоминает митрополита и не связано непосредственно с его кафедрой. То, что в записи в качестве свидетелей названы только соборные попы, выводит сам акт церковного утверждения из-под юрисдикции митрополита и переводит его в ведение соборного клироса, организации городского духовенства, чему посвящен в этой работе особый раздел в гл. III. Таким образом, юрисдикция новгородского архиепископа, охватившая в XIV—XV вв. и дела о земельных куплях-продажах и спорах, оказывается явлением местной республиканской новгородской истории, не имеющей, насколько известно, древних корней XI— XII вв.

6. Семейное и брачное право в ведении церкви

Церковная юрисдикция на Руси складывалась и развивалась в несколько этапов. Первый из них охватывает время с официального принятия христианства и создания церковной организации и до середины XI в. Это время княжения Владимира и Ярослава; итоги ее развития были зафиксированы в первоначальном тексте Устава князя Ярослава, составленного совместно с митрополитом Иларионом (1051 —1054 гг.).
Формирование нового для Руси социально-политического института, церковной организации, потребовало отнести к ведению суда епископов нарушающие общественные и христианские нормы поступки самих священно- и церковнослужителей, т. е. имевших священство попов и дьяконов с их семьями («поп, попадья, поповичи», «дьякон, дьяконовая» в старших текстах Устава Владимира) и причетников, помогающих в церковной службе («проскурница (просфирня), пономарь» и «вси причет -ницы церковные»). Появление монастырей также потребовало отнесения к церковному суду поступков монашества («игумен, игуменья, чернец, черница»). Поскольку христианское духовенство призвано было прививать русскому обществу новые нормы и быть учителем, для поддержания его авторитета судебное разбирательство поступков церковников должно было идти при закрытых дверях. Устав Владимира предписывает: «Аще их кто внидет в вину, судити тех, митрополиту и епискупом опрочи мирян»[131] (или: «а мирян не припущая, аще и верни суть»).
Церковная юрисдикция складывалась в первой половине XI в. в условиях, когда древнерусское право уже существовало, охватывало все сферы жизни общества, но отправление его принадлежало разным институтам. Уголовное право — убийства, членовредительства, ограбления, кражи, оскорбления — находилось в ведении княжеской власти, постепенно вытеснившей другие, прежде всего общинные, институты из соответствующих сфер. Это право, так же как некоторые нормы процесса, было кодифицировано и записано в Древнейшей Правде Русской. Другие сферы гражданского, имущественного права и процесса оставались в виде норм обычного права и продолжали принадлежать ведению общин, патронимии и семей.
Столкнувшись с нормами обычного права, выработанными на Руси, церковь отобрала для применения в сферах семейного и брачного права те из них, которые соответствовали государственному, классовому строю, христианским принципам. Это были нормы, способствовавшие выделению малой семьи, укреплению моногамии, устойчивого брака, частной собственности, подчинению центральной власти. Таким образом, при формировании церковной юрисдикции уже в раннее время церковь была заинтересована в сохранении и использовании некоторых традиционных древнерусских норм, соответствующих феодализи-рующемуся обществу и государству. Но вместе с тем церковь способствовала тому, что суд по этим делам перешел к ней, а не принадлежал больше низшим общественным коллективам — семье, общине. Из поступков, которыми государственная публичная власть не интересовалась и не включала в княжеский кодекс — Русскую Правду, церковь превратила их в нарушения публично-правовых норм, сама разбирая их в суде епископа и наказывая нарушителей своими чиновниками.
При отборе норм из существовавшего уже древнерусского права и передаче суда по ним в ведомство церкви производилось переосмысление этих норм в христианском аспекте, приспособление их к церковной юрисдикции с ответственностью перед епископом и митрополитом.
К таким нормам, включенным в древнерусское церковное право, но отсутствующим в византийской светской и христианской канонической системах права, .относится ряд статей Устава Ярослава по делам о браке, убийстве, оскорблении, которые существовали в жизни; следовательно, еще до принятия христианства они регулировались местными низшими общественными коллективами.
Таков прежде всего запрет умыкания невесты для нецерковного, традиционного языческого брака с ней[132]. Каноническая церковная норма, зафиксированная в правилах VI вселенского (Трульского) собора 692 г., устанавливала наказание для тех, кто заключал брак и венчание с помощью похищения в нарушение традиционных правил. Участниками этого нарушения считаются священники, венчающие такой брак, и светские лица, помогающие в его осуществлении, и в качестве наказания правило устанавливает извержение из сана для первых и проклятие для вторых[133]. Здесь мы видим важное отличие похищения невесты на Руси и в Византии: там церковь борется прежде всего с тем, чтобы церковным венчанием был закреплен брак не с ее женихом, с которым невеста была обручена и кому она обязана принадлежать[134]; здесь церковь также защищает честь девушки, ставя на один уровень похищение для языческого брака и изнасилование, но за этой защитой стоит стремление предотвратить языческий брак без церковного контроля за степенью родства между женихом и невестой, утвердить участие церкви в его венчании и сохранить за собой полагающиеся пошлины за него. Нормой церковного права была сделана ответственность родителей за незамужество дочери[135]. По древнерусскому праву дочери не получали наследства и общество было заинтересовано в том, чтобы они были обеспечены браком еще при жизни содержавших их родителей, в противном случае они оказывались без материальной поддержки и их должна была содержать община или они должны были нищенствовать. Маловероятно, чтобы церковь сама установила штраф за то, что «девка засядет»; скорее, она,признав эту норму, переадресовала этот штраф епископу, лишив соответствующих средств на содержание старой девы общину[136].
К числу церковных преступлений были отнесены и убийства в неординарных условиях, виновники которых не подлежали ответственности перед княжеской властью. Это были случайные убийства во время свадебного обряда — турниров, обрядов увоза невесты дружками жениха и защиты ее друзьями семьи[137]. Традиционными были в сельской местности «игрища межю селы», во время которых «умыкаху жены собе»[138]. Новгородский архиепископ Илья запрещал принимать участие в «беззаконных боях» и обязывал священников не отпевать убитых во время таких «боев»[139]. Церковь взяла в свое ведомство и случаи покушения на самоубийство девушки или юноши в результате насильственного брака или запрещения брака с избранной парой: родители, превысившие свои права, наказывались епископом[140].
В ведении церкви оказались также отдельные случаи оскорблений: отказ от женитьбы после состоявшегося сговора[141], что ставило девушку в условия, когда она могла остаться вообще без брака, оскорбление мужчины повреждением бороды или волос на голове[142] и др.
Создавая широкую церковную юрисдикцию в XI в., древнерусские юристы, и прежде всего один из авторов Устава Ярослава, митрополит Иларион, сохранили в церковном праве русскую систему наказаний — денежные взыскания в форме штрафов, такие же, как в Русской Правде. В отличие от канонического права, по которому проступки наказывались наложением епитимьи, дополнительных постов и молитв, временным запрещением присутствия на богослужении, и от византийского права с членовредительскими наказаниями, древнерусское церковное право XI—XII вв. требовало от провинившихся денежных штрафов в пользу епископа[143]. Сохранившиеся тексты устава указывают на дифференциацию штрафов в зависимости от социального положения потерпевшего. Возможно, что те группы и штрафы, с которыми мы встречаемся в этих текстах, отражают более позднее время, XIII в.[144] Однако отличие Устава Ярослава как кодекса церковного права и происхождения от светской Русской Правды не должно вести к стремлению считать особенности устава поздним явлением. В церковном памятнике, создаваемом заново и не имевшем архаичной основы, какой была Древнейшая Правда для Пространной, социальные традиции могли быть выражены сильнее и с другими терминами.
Ко второму этапу формирования церковной юрисдикции, концу XI—XII вв., наряду с дальнейшим приспособлением древнерусских норм к христианским принципам и влиянием этих принципов на развивающееся церковное право, можно отнести возникновение новой ее сферы. Появление в распоряжении монастырей, а затем и кафедр земель, населенных крестьянами, которые становились «монастырскими», «домовными» (т. е. епископскими, митрополичьими) людьми, нашло отражение в особой статье Устава Ярослава, говорящей о том, что все, что касается церковных людей, подлежит суду епископского волостеля и выморочное (не имеющее наследников) имущество этих людей также переходит епископу[145].
К XII в. относится также расширение круга церковных людей за счет включения в юрисдикцию церкви (или, скорее, желания со стороны церкви их включить) производственного населения (прежде всего прощеников), а также лиц, занимающих особое положение в обществе (лечцы, странники и пр.).
XII век — время складывания текста Пространной редакции Русской Правды, в связи с чем можно видеть признаки взаимного воздействия и переплетения светской и церковной юрисдикции. В это время, вероятно, складывается «общий суд» представителей обеих компетенций (в состав светской входили как княжеские судьи, так и городские, представители посадника и тысяцкого) для рассмотрения дел, в которых участвовали как светские горожане, так и люди, принадлежавшие церкви[146].
Для третьего этапа развития церковной юрисдикции, который может быть отнесен к концу XII—первой половине XIII в., т. е. к предмонгольскому времени, характерно дальнейшее расширение сфер права. К этому времени относится создание архетипа Синодально-Волынской группы Устава Владимира, включающей кодекс статей о церковных судах, в котором среди новых дел, привлекших внимание церкви, мы можем выделить преступления против церкви. Это кражи из церкви, осквернение церквей надписями и рисунками на их стенах (распространенные древнерусские граффити, которые в настоящее время являются ценным историческим источником) или из-за того, что в них окажется скотина, собаки и птица[147] . Последнее нарушение могло бы указывать на то, что в первой половине XIII в. церкви функционировали не только в городах, но и в селах и их посещали крестьяне, т. е. свидетельствовать о проникновении христианства в глубь территории древнерусских княжеств, в сельскую местность. В определенной мере это действительно так, хотя нельзя не учитывать и того, что и городское население Древней Руси занималось сельским хозяйством и животноводством как подсобным видом деятельности. Нужно учитывать также, что запрет вводить в церковь любых животных, оскверняющих ее, находится среди правил VI вселенского (Трульского) собора (88-е правило), известных на Руси еще с XI в.[148]
Принадлежность церковному суду дел, связанных со святотатством, получившая выражение во включении в местный, киевский кодекс конца XII—первой половины XIII в. их перечня, с одной стороны, свидетельствует о том, что выступления против церкви не были единичными, но расширились, что потребовало соответствующей фиксации этой нормы; с другой стороны, то, что судьей по антицерковным выступлениям является церковь, т. е. истец, а не какая-либо другая, например княжеская, власть, говорит о политическом характере самого суда, имевшего все возможности для подавления всякой акции такого рода.
Церковь расширяет свое влияние в городе, получая в это время в свое ведомство важную для торговли службу мер и весов, которой посвящен раздел 3 в гл. II.
К. тому же, третьему периоду истории церковной юрисдикции относятся нововведения в Пространной редакции Устава Ярослава, и в том числе новые статьи, отсутствующие в Краткой редакции и архетипе Пространной и Краткой редакций, о праве развода. Это прежде всего появление статьи о самовольном уходе жены от своего мужа и заключении ею нового брака или развратной ее деятельности[149]. Кроме того, Устав Ярослава включил целый кодекс права развода по вине жены, заимствованной из византийского источника с местными русскими дополнениями. Это политическое преступление — несообщение о ставшем ей известным посягательстве на государственную власть, прелюбодеяние (измена мужу) и покушение на его жизнь, общение с чужими людьми и посещение игрищ, что может стать угрозой для ее, а следовательно, и его чести. Этот перечень сопровождается статьей о краже женой у мужа и ограблении церкви, имеющей другое происхождение[150].
Изучение небольшого кодекса статей о разводе в Уставе Ярослава показывает несколько явлений древнерусской жизни, связанных с расширением церковной юрисдикции. Наряду со статьей об уходе жены к другому мужу мы видим здесь свидетельство о возросшей роли женщины в судебном процессе. Кодекс XII—XIII вв. фиксирует активную роль женщины-жены, действия которой могут привести к изменению ее гражданского состояния. Прежние нормы, говорившие о провинностях жены, не вели к расторжению брака, но лишь к тому, что ее наказывал муж, а священник налагал на нее епитимью. Однако юридически ответственными за действие жены лицами продолжают оставаться мужчины — ее муж или ее новый муж («новоженя»), к которому она ушла.
Важно и то, что новая кодификация церковного права сопровождается использованием канонических и светских норм, известных в византийской письменности, т. е. не удовлетворяется местным правом, но обращается к достижениям права других близких по христианской ориентации стран. Устав Владимира в архетипном тексте Синодальной и Оленинской редакций включил в себя ссылки на эти установления: законы первых христианских императоров (т. е. законодательство Юстиниана и новеллы его наследников) и соборные правила[151]. Действительно, те новые нормы, касающиеся развода, которые включены в Устав Ярослава, находятся в 117-й новелле Юстиниана, в извлечении из новелл под названием «От различных тител рекше граний Иустиниана царя новых заповедий главы по избранию различны», в Прохироне императора Василия I (877—879). Но эти статьи не являются ни воспроизведением известных славянских переводов, ни точным новым переводом их, а излагают соответствующие нормы со значительными изменениями. Важно также и то, что при новой кодификации и использовании канонических и византийских норм было признано нужным дать ссылки на императорские установления и соборные правила, являвшиеся, следовательно, на Руси в церковных кругах авторитетным источником права.

7. Столкновение и размежевание церковной и светской юрисдикции

Экономическое и политическое развитие древнерусских земель в XII—XIII вв., эволюция органов власти, управления и суда приводили к столкновению церковной и светской юрисдикции, их конкуренции и перераспределению, к слиянию ведомств или к вытеснению одних ведомств другими.
Рассмотрим эту конкуренцию церковного и светского судов в двух областях государственной юрисдикции, там, где она оставила зримые следы в документах. Это, во-первых, суд по наследственным делам и, во-вторых, по уголовным.
Пространная Правда содержит большую группу статей о праве наследования и относит все наследственные дела к ведомству княжеского суда, не оговаривая какое-либо участие в рассмотрении споров о наследстве церковного ведомства. Устав князя Владимира относит некоторые споры о наследстве («заднице») к суду митрополита и епископов, причем в различных текстах устава объем и значение этих дел различаются. Так, в редакциях Синодально-Волынской группы, возникших во второй половине XIII—XIV в., церковному суду отнесен казус, когда «братья или дети тяжються о задницю»[152]. Также говорит о принадлежности этих дел церковному суду основывающийся на Уставе Владимира новгородский Устав Всеволода XIV в. В последующих обработках этого текста XV в. формула изменена. В ней говорится о тяжбе «братних детей», т. е. племянников (Софийский извод Варсонофьевской редакции). Другая обработка того же текста, Толстовский вид устава, находящийся в тех же рукописях, что и Сокращенная редакция Русской Правды, опускает указание на причину спора и оставляет в ведении церковного суда вообще дела о спорах между младшими членами большой семьи, не указывая каких.
В текстах более ранней, Оленинской редакции рубежа XII— XIII вв., сохранившихся в списках XV—XVI вв., также говорится о принадлежности споров по наследственным делам церковной юрисдикции, и есть все основания видеть аналогичную формулу и в архетипе устава XII в.[153]
Таким образом, противоречия в ведомственной принадлежности споров о наследовании имущества в двух важнейших кодексах несомненны.
В изложении ст. 108 Пространной Правды, говорящей об обращении братьев по наследственному спору к княжескому суду («аже ростяжются перед князем о задницю»), чувствуется какой-то уступительный характер, как будто по этому делу можно было «растяжиться» и перед кем-либо другим. Очевидно, это и был епископский суд. ?. ?. Владимирский-Буданов считал, что ведомству князя принадлежали дела о дележе имущества в случае, если сами тяжущиеся пожелают обратиться к его ведомству[154]. А. Е. Пресняков признавал в княжеском чиновнике роль третейского судьи, т. е. относил фактическое решение этих дел к светской власти, а в статьях Устава Владимира видел скорее выражение стремлений и притязаний духовенства, чем кодификацию норм действующего права[155].
В этом казусе мы можем видеть следы существования особого процессуального обычая, который известен в древнем праве под названием «propagatio fori» — право выбора тяжущихся обратиться к тому или иному судебному ведомству.
Сущность конфликта можно видеть в стремлении в XII— XIII вв. церкви участвовать в разрешении споров при наследовании имущества на нижней, семейной их стадии, до передачи дела в ведение публичной — княжеской власти. На такое разделение ролей церкви и княжеского суда кроме формулы ст. 108 Пространной Правды указывают также подробная разработка норм наследственного права в этом светском княжеском судебнике и отсутствие всякого упоминания о регулировании наследственного права в государственном судебнике церковного ведомства — Уставе Ярослава.
О стремлении церкви сохранить в своем ведении суд низшей инстанции по наследственным делам в дальнейшем говорят только церковные полемические памятники конца XIII—XIV в., посвященные защите традиционных десятин, земельных владений, судебных и других привилегий церкви: «Правило о церковных людях» и «Другое слово» о церковных судах. Оба эти памятника возникли, очевидно, во Владимиро-Суздальской Руси и в соответствующих местах восходят к Уставу Владимира Синодально-Волынской группы редакций. При этом одна из переработок «Правила о церковных людях» XIV—XV вв. заменяет формулу «братья или дети» на другую: «сестры, или дети, или племя» (Крестининский извод)[156] , что, с одной стороны, расширяет круг лиц, подведомственных в наследственных делах церкви, а с другой — выставляет на первое место наследниц — женщин. Возможно, что в этом памятнике отразились тенденции к расширению круга наследников и признанию права наследования за дочерьми как общая норма, отличная от Русской Правды и сближающаяся с нормами Судебника 1497 г.
В своеобразной форме участвовал в суде по наследственным делам в Новгородской земле XV в. владыка, однако нет оснований видеть в нормах этого времени нововведения. Документы XV в. говорят, что в ведении владычного управления находился суд по земельным спорам, связанным с осуществлением права наследников на выкуп земель, принадлежавших в свое время их предкам, но проданных на сторону. Именно в актах такого рода, и только в них, указывается, что владыка (как и князь) получает неустойку в случае нарушения ряда[157]. Участие владычных органов в этих наследственных делах в XV в. показывает, что притязания церкви на такое участие не были безрезультатными и в определенных исторических условиях могли превратиться в признанную правовую норму, отразившуюся в актах.
Сложную картину взаимоотношений светской и церковной юрисдикции рисуют памятники XII—XIII вв. относительно уголовных дел — краж, убийств, побоев и оскорблений.
Пространная Правда фиксирует нормы права XII—XIII вв. о преследовании за убийства мужчин и женщин, членовредительство, оскорбления действием мужчин, за кражи в различных формах и другие покушения на имущество. Здесь нет установлений и норм, касающихся оскорбления действием женщин, изнасилований, оскорблений мужчин и женщин словом и некоторых других дел. Однако все эти дела с соответствующими пенитен-циальными нормами перечислены в церковных уставах Владимира, Ярослава и Всеволода, а общая их часть — и в Смоленской грамоте Ростислава. Из них такие, как изнасилования, оскорбления женщин действием и словом, принадлежат к наиболее ранним текстам указанных памятников, относящимся к XI—XII вв., другие появляются позже, уже в XII и XIII вв. Это соответствие дел, зафиксированных в двух — светской и церковной — группах памятников права Руси XI—XIII вв., подтверждает существование сфер юрисдикции, принадлежавших двум большим ведомствам управления и суда.
Вместе с тем существует немало дел, которые дублируются и соприкасаются в светских и церковных кодексах, обнаруживая совпадение или большую близость в сферах интересов этих ведомств.
Близость и соприкосновение, но не противоречия светской и церковной юрисдикции обнаруживаются в особых случаях убийства, оскорблений действием, краж и ограблений. Так, в уставах Владимира и Ярослава ведению церковного суда принадлежат убийства в особых условиях: в результате употребления зелий и во время традиционных свадебных обрядов-игр, т. е. те случаи, когда эти убийства не представляли большой социальной опасности феодальному обществу. В текстах Устава Владимира конца XII—начала XIII в. появляются дела о специфических видах ограбления, не подведомственных княжеской юрисдикции: кража из церкви и ограбление трупов. Наконец, ведомству епископа принадлежали избиения детьми родителей, драки между женщинами и некоторые другие поступки, также отсутствующие в светских кодексах, но включенные в церковные.
Наряду с кругом дел, сопрягающимся с кругом княжеской юрисдикции Русской Правды и не противоречащим ему, есть целый ряд таких дел, которые прямо дублируются в светских и церковных кодексах и свидетельствуют о существовании конфликтов или конкуренции по таким делам, возможно, в плане того же института propagatio fori. Во-первых, это кражи продуктов сельского хозяйства и домашнего промысла («аще крадет конопли, или лен, а всякое жито»), а также одежды («аще порты крадеть»), относимые в Уставе Ярослава к ведению епископа, в то время как Русская Правда, немногочисленный актовый материал и памятники конца XIV—XV в. единогласно рассматривают все случаи кражи принадлежащими светской юрисдикции. Во-вторых, это поджог двора или гумна, который отнесен к ведению епископа в Уставе Ярослава, но по другим памятникам права принадлежит ведению княжеской власти и даже, судя по средствам наказания (поток и грабеж), — более ранней, общинной юрисдикции. В-третьих, это похищение девушки в целях заключения брака («тяжа уволочская»). Последнее правонарушение по уставам Владимира и Ярослава принадлежит нераздельной юрисдикции епископа, в Правде Русской оно вовсе не упоминается, но в Смоленской уставной грамоте неожиданно отнесено к смешанному суду светской власти (князя или посадника) и епископа. Так, в перечне церковных судов Смоленского устава («А тяжь епископлих не судити никому же») четвертая тяжа «аже уволочеть кто девку» сопровождается таким комментарием: «... што возметь князь с епископом наполы, или посадник что възметь свои тяжи, то с епископом наполы»[158].
Перед нами древнейшее свидетельство о существовании на Руси смешанного суда с дележом судебных пошлин между двумя властями, а следовательно, и участием в суде двух властей. В отличие от других семейных и брачных дел дела о языческой форме заключения брака в Смоленском княжестве XII в. оказываются подведомственными не только церковной, но и княжеской власти.
Противоречия показаний источников могут быть объяснены как различным социальным значением правонарушений, так и особенностями возникновения самих памятников. Включение в Устав Ярослава некоторых дел о краже и поджоге свидетельствует о стремлении церковной организации принять участие в рассмотрении этих дел не только как грехов, нарушений этических принципов, включенных в христианское учение, но и как уголовных действий, караемых продажей в пользу митрополита. При этом значение названных тел в претензиях церкви на юрисдикцию различно.
Кража конопли, льна, жита, полотен и одежды — это наименее опасные формы нарушения собственности. В число перечисленных объектов не входят ни орудия труда, ни скот, ни кони, эти нарушения не касаются границ земель, они не сопровождаются открытым насилием. Не случайно, очевидно, обе статьи в уставе называют нарушителем не только мужчину, но и женщину: в Пространной Правде ничего не говорится о нормах процесса и наказания при нарушении собственности женщинами, в какой степени распространялись на них общие нормы этого памятника. В некоторых позднейших обработках Устава Ярослава появляется указание, что речь идет о краже женой у своего мужа и наоборот, т. е. о краже в семье. Очевидно, церковная власть претендовала на юрисдикцию по делам о кражах лишь в особых случаях, когда ответчицей выступала женщина или когда объектом нарушения были предметы потребления, находившиеся в доме, причем нередко эти конфликты ограничивались кругом семьи в моменты ее кризисного состояния.
Иначе обстоит дело с поджогом. Статья о поджоге — инородное тело в группе статей Устава Ярослава о браке и блуде,
между статьями о блуде с кумой и с сестрой. Она включена в устав позже, чем другие статьи группы, когда основной состав памятника уже сложился. Можно датировать появление статьи в уставе XII веком, временем возникновения церковной земельной собственности и вотчинной юрисдикции церкви, и связывать ее с этой сферой. В дальнейшей истории текстов устава статья о поджоге никогда не опускается, не изменялось отнесение указанного дела к церковному ведомству и в северо-восточных обработках XIV—XV вв., в которых прослеживается ограничение церковной юрисдикции в пользу княжеской власти по важнейшим уголовным делам.
Принадлежность смешанному суду дел о нарушениях христианских форм заключения брака, об «уволочении» — особенность Смоленской уставной грамоты, не имеющая аналогий в других памятниках XII—XIII вв. Если эта норма не результат позднейшей вставки (грамота сохранилась в единственном позднем списке XVI в., а расширение светской юрисдикции на традиционные церковные ведомства на землях, входивших в XV—XVI вв. в состав Великого княжества Литовского, известно), то она отражает местные особенности Смоленского княжества, которые нелегко объяснить. Возможно, они связаны с поздним учреждением местной епископии (1136), слабостью церковного судебного ведомства в Смоленской земле в XI—первой половине XII в., когда она принадлежала юрисдикции переяславских епископов, и переходом в связи с этим некоторых дел о ликвидации языческих обычаев к светской власти в лице самого князя или его смоленского наместника — «посадника»[159] . В других частях Руси, прежде всего в Киевской земле, с которой связан происхождением Устав Владимира, дела о языческих формах заключения брака безраздельно принадлежали церковной компетенции.
Изучение соотношения юрисдикции светских и церковных ведомств в XII—XIII вв. показывает, что в процессе развития общественного и государственного строя и укрепления церковной организации продолжали расширяться границы церковной юрисдикции. Распространяя свою судебную власть по стране вслед за княжеской властью, древнерусская церковь наложила свою руку на новую большую группу институтов раннеклассового общества, не встретив в большинстве случаев противодействия со стороны государства, но объективно помогая государственной власти в укреплении классового феодального строя. Вместе с тем в ряде случаев расширение церковной юрисдикции приходило в столкновение с княжеской юрисдикцией. Результатом являлись вынужденные компромиссы, выражавшиеся в учреждении смешанного суда по отдельным делам в Смоленске, в существовании судов различной принадлежности по некоторым делам о кражах и о наследстве и в фиксации этой конкуренции ведомств не только в полемических памятниках, но и в актах.
Условия государственной жизни на Руси в XII—XIII вв. — существование единой централизованной церковной организации с центром в традиционном Киеве, определенное политическое единство древнерусских княжеств, совместно наследовавших земли Древнерусского государства и структуру власти на них, тесные политические связи княжеств и ряд других факторов, — несмотря на феодальную раздробленность, способствовали тому, что направление эволюции церковной юрисдикции в различных частях Руси в XII—XIII вв., при отдельных нюансах типа смоленского, было относительно единым.
Перераспределение административных и судебных функций светских и церковных ведомств в Новгороде в XIII—XIV вв. было вызвано республиканским строем Новгородского государства, в котором церковные организации составляли важную и неотъемлемую часть. Это были новгородский владыка, выполнявший важнейшие государственные функции, организация черного духовенства во главе с «архимандритом новгородским» и организация новгородских соборов. Для Новгородской республики более, чем для каких-либо других феодальных государств, было характерно сращивание светской и церковной администраций и слияние мирских и конфессиональных функций в руках некоторых церковных институтов.
Важным в этом плане является расширение юрисдикции новгородского владыки на дела, не связанные с традиционными функциями и интересами церковных организаций. Можно выделить несколько сфер общественной жизни Новгорода, которые в XIII—XIV вв. переходят в ведение владыки. Таковы внешнеполитические ведомства республики, активное участие владыки в регулировании государственных отношений с другими странами и русскими князьями, нашедшее отражение в утверждении епископом договоров, а затем и заключении договоров от его имени вместе с другими высшими представителями республики. Далее, это вторжение кафедры в лице самого владыки и владычных наместников в широкую сферу суда по гражданским делам, прежде никогда не принадлежавшую церкви.
Об этих новых функциях владыки собраны значительные и интересные, хотя и противоречивые, свидетельства. Большая часть их относится к XV в., но формирование и укрепление тех же явлений принадлежит более раннему времени. Таково прямое указание на посреднический суд владыки Алексея в светском земельном споре 60—80-х годов XIV в.[160] и целых ряд косвенных сфрагистических данных: появление в третьей четверти XIII в.[161] или не позднее рубежа XIII и XIV вв.[162] серии анонимных печатей новгородских архиепископов, которыми утверждались документы, очевидно, от имени этого института; возникновение в 30-х годах XIV в. новых функций Новгородского наместничества — утверждения актов поземельных отношений[163].
Расширение владычной юрисдикции на светский суд показывает также Новгородская редакция Устава Владимира, сохранившаяся в списках середины XIV в. и более поздних, но датируемая ???? веком[164], скорее последней его четвертью[165]. Здесь среди добавлений к древнему тексту устава XII в. находятся распоряжения (также, естественно, от имени князя Владимира) не судить княжеские суды без владычного наместника и делить судебные пошлины между князем и церковью[166]. В несколько более поздней обработке этой редакции, Крестининском ее изводе, который можно отнести к первой половине XIV в., эти требования церковного ведомства, вложенные в уста князя Владимира, звучат более определенно: «...не судити наших (т. е. княжеских. — Я- Щ.) судов без судьи владычня», «из судов из городских давать девять частей князю, а десятая часть святой церкви». Здесь содержится прямое требование делить княжеский и торговый суд с владыкой, проводить его при непременном присутствии владычного наместника.
Наконец, новой сферой юрисдикции владычного ведомства стали управление и суд от имени Новгорода на некоторых территориях Новгородской земли, которые осуществляли владычные наместники. Таково Ладожское владычное наместничество, функционировавшее в последней четверти XIII в., Новоторжское в XIV в. и Двинское, сформировавшееся только к XV в.[167]
В Северо-Восточной Руси в XIV в. основные сферы церковной юрисдикции, зафиксированные в источниках XII—XIII вв., остаются неизменными. Перенос на рубеже XIII—XIV вв. в Северо-Восточную Русь митрополичьей кафедры способствовало укреплению церковной организации и увеличению ее роли в начавшемся процессе сложения централизованного государства. Дробление епархий и возникновение новых епископий в XIV в. почти приостановилось. В конце XIV в. на части Пермской земли, захваченной миссионером Стефаном, была основана новая епархия. Епископ Стефан Пермский стал своеобразным наместником московского великого князя, объединявшим в своих руках светские и церковные функции управления и суда. Памятником этой широкой юрисдикции пермских епископов является так называемое «Правосудие митрополичье»[168].
Во взаимоотношениях светских и церковных властей с Северо-Восточной Русью в XIV в. можно проследить тенденции к ограничению судебных прав церкви по некоторым наиболее важным и опасным преступлениям: душегубству и татьбе, а также изнасилованию. Эти тенденции являются частью более широкого процесса усиления власти великих князей в пору, предшествующую сложению Русского централизованного государства, шедшего на различных территориях Руси. Они впервые проявились во взаимоотношениях между московским великим князем и монастырем в 1330-х годах, когда дела о татьбе, разбое и душегубстве в принадлежащем московской администрации городе Волоке были изъяты из судебного иммунитета Юрьева монастыря и переданы княжескому суду[169]. Постепенный переход уголовных дел в вотчинах местных феодалов к местным и московским князьям происходит, судя по сохранившимся грамотам, в процессе укрепления нового государства в XV—XVI вв.
В XIV и XV вв. приходит конец тем судебным правам епископов, которые существовали в течение нескольких веков феодальной раздробленности страны. В обработке Устава Ярослава, известный под названием Краткой его редакции, традиционные статьи о краже продуктов сельского хозяйства и одежды, о конфликтах во время свадебных и других игр получают важные дополнения, гласящие, что вина, т. е. штраф, следуемый власти, платится не только владыке, но владыке и князю «наполы», а вира за убитого в свадебных боях — не только владыке, но князю и владыке также «наполы»[170]. Краткая редакция устава вместе с другими памятниками русского церковного права имеет в рукописях подтверждение великого князя Василия и митрополита Киприана 1402 г. и принадлежит времени до этой даты, т. е. XIV в. На основании анализа всего комплекса статей ее можно датировать серединой XIV в.
Подобное же ограничение в пользу княжеской власти испытывает церковная юрисдикция и по такому делу, как изнасилование. Анонимная уставная запись северо-восточного происхождения, известная под названием «Ряд и суд первых князей», которая может быть отнесена также к XIV в., традиционно включает «пошибание» в число «церковных орудий», т. е. дел. Однако некоторые списки XV—XVI вв. содержат важную вставку «а с князем наполы» пошибание, которая говорит о частичной уступке юрисдикции по этому делу в пользу княжеской власти[171]. Таким образом, во второй половине XIV в. и в XV в. происходят важные изменения в соотношении юрисдикции церковной и светской, княжеской власти, заключающиеся в появлении контроля со стороны последней за епископским судом по наиболее опасным уголовным преступлениям.
Особым путем шло развитие церковной юрисдикции на юго-западных землях Руси, включенных в XIV в. в состав соседних государств — Польского и Литовского. Усиление феодальной раздробленности на этих землях и рост фактической власти светских феодалов сопровождались ослаблением церковной организации и нередким выпадением целых ее звеньев — как высших органов церковного управления, епископов и митрополитов, так и низших — священников. О таких явлениях говорят источники более позднего времени, XV в., но начало их относится к XIV в. Перенос митрополии во Владимир-на-Клязьме, а затем в Москву сделал митрополитов политическими деятелями ограниченной, хотя и большой, части Руси, где шел процесс формирования нового государства. Попытки организации митрополичьих кафедр на западных землях Руси, которые предпринимались неоднократно, были малоуспешны. В Галицкой Руси местными князьями, а затем польским королем митрополия в течение XIV в. создавалась три раза, а на белорусских землях литовскими великими князьями два раза. Значение этих попыток в начале XIV в. и в более позднее время было различным, а соотношение политических сил в Восточной Европе не способствовало длительному функционированию митрополичьих кафедр, что приводило к ликвидации церковной организации на некоторых территориях Руси. Когда в 1371 г. в Галиче в четвертый раз была восстановлена митрополичья кафедра, все четыре подведомственные ей епархии — Холмская, Туровская, Перемышльская и Владимирская — не имели епископов и новый митрополит Антоний должен был одновременно исполнять их обязанности[172]. Изменения в соотношении светской и церковной юрисдикции в сторону сужения последней в таких условиях были неизбежны.
Это сужение можно проследить в различных сферах. В одной из поздних обработок Устава Владимира конца XIV—начала XV в., которую можно связать с Полоцком, в списке церковных людей, подведомственных суду епископа, исчезают такие традиционные для древнерусского права объекты, как поп и попадья. Это является отражением перехода юрисдикции над причтом кти-торских церквей к князьям и боярам, известного по памятникам права Литовского великого княжества. Они рисуют такое состояние церковной организации в государстве, когда епископы не подчинялись власти митрополита, чему способствовали светские феодалы, также не признававшие никакой его юрисдикции; светские собственники церквей, содержавшие их на свои средства, не считались с существованием церковной организации, осуществляли суд на священниками, сами ставили их в свои церкви, а то и сами исполняли их функции. Суд по делам о браках и разводах перешел к ведению светских феодалов, и сама форма заключения браков все более утрачивала церковный характер, что дало исследователям право говорить о светском характере брачного права на белорусских землях Литовского великого княжества в XV—XVI вв.[173]
Возникший в этих условиях в первой четверти XV в. полемический памятник, называемый Свитком Ярославлем, имел целью восстановить распавшуюся церковную организацию, сделать ее одним из звеньев феодального государства и стремился закрепить в церковном ведомстве суд только по трем делам из всего того, что когда-то ему принадлежало: разводы, блуд и еретичество. При этом по делам о разводах для суда над феодалами, обладавшими нередко большей властью, чем епископ и митрополит, в «Свитке» оговорено существование второй, великокняжеской инстанции.
Таким образом, развитие государственных органов в XI— XIII вв. привело к переходу многих дел, прежде не подлежавших ведению публичной власти, к юрисдикции как светского, так и церковного суда. В процессе такого расширения юридической деятельности государственной власти происходили столкновения разных судебных ведомств и конкуренция судов, которая нашла отражение в источниках. Эти столкновения приводили к компромиссам, в которых одни — важнейшие уголовные, имущественные — дела закреплялись за княжеской властью, другие — за церковной, по третьим делам был закреплен смешанный суд двух властей. Общие тенденции развития юрисдикции на различных территориях Руси в XII—XIII вв. в основном одинаковы, хотя в отдельных землях и наблюдаются особенности, за которыми стоит различное соотношение социальных и политических групп и политических институтов древнерусских княжеств.
[**]Примечания

[1] Этимологический словарь славянских языков. М., 1977. Вып. 4. С. 215.
[2] ПСРЛ. М., 1962. Т. 1. Стб. 124; НПЛ. М.; Л., 1950. С. 165—166.
[3] Владимир «и церковь созда каменнуо во имя Пресвятыя богородица... и десятину ей вда, тем попы набдети, и сироты... В девятое лето (по крещении. — Я.Щ.)десятину... вда церкви святей Богородице и от именья своего... » (Зимин А. А.Память и похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку//КСИС М., 1963. Вып. 37. С. 68, 72).
[4] «И по том же летом многым минувшем създах церковь святыя Богородица Десятинную и дах ей десятину по всей земле Рустеи, ис княжения в съборную церковь от всякого княжа суда .десятую векшу, а об торгу десятую неделю, а из домов на всякое лето десятое от всякого стада и от всякого жита чюдному Спасу и чюдней его матери» (ДКУ. М., 1976. С. 18, 23).
[5] «... и отда от всего имения десятую часть той церкви и от град» (Зимин А. А.Указ. соч. С. 74).
[6] «Бяше блаженый св. князь тих, кротък, смирен и братолюбив, десятину дая святей Богородици от всего своего именья по вся лета» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 207); «.. .десятину дая от всих скот своих святей Богородици и от жита на вся лета» (Там же. СПб., 1908. Т. 2. Стб. 198).
[7] Князь Ярослав «шед в стольный град (Киев), повеле властелину града того (т. е. посаднику Вышгорода) даяти от дани церкви святою десятую часть. Архиепископ же (митрополит Иоанн I?) остав (оставшись в Вышгороде) постави попы и дьяконы и повеле им пети в церкви святою вечернюю и заутреннюю и святую литургию по вся дьни служити. И постави им старейшину (главу клироса?), ти тако отьиде в свою кефоликани иклисиа» [Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Пригот. к изд. Д. И. Абрамович (Памятники древнерусской литературы. Вып. 2), С. 19].
[8] ДКУ. С. 147—148. Ст. 1—3.
[9] Там же. С. 141. Ст. 4.
[10] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 348.
[11] «Кто не весть мене, грешнаго епископа Симона и сиа съборныа церкви красоты владимерьскиа и другиа суждальскиа церьки... ? Колико имеета градов и сел и десятину събирають по всей земли той!» (Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 76).
[12] «От княжа суда ото всякого десятая векша, и ис торгу десятая неделя, и от всего схода, [и] прибытка, и от лова княжа, и от всякого живота десятое в зборную церковь: царь или князь в девяти частях волю имать, а церкви зборная в десятой части... » (РИБ. Пг., 1920. Т. 36, вып. 1. С. 50, 52, текст «а»). В связи с этой принадлежностью десятины соборным церквам нужно присоединиться к мнению М. Д. Приселкова, что в некрологе Ярополку Изяславичу упоминается действительно Десятинная церковь Богородицы, а не Печерская Успенская церковь. См.: Приселков М. Д.Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв. М., 1913. С. 151; Древнерусское государство и его международное значение. М. 1965. С. 300, сн. 56.
[13] Историографию вопроса см.: Древнерусское государство. С. 298—300.
[14] Алексеев Л. В.Устав Ростислава Смоленского 1136 г. и процесс феодализации Смоленской земли // Slowianie w dziejach Europy. Poznan, 1974. С. 91, 108— ПО; Он же.Смоленская земля в IX—XIII вв. М., 1980.
[15] О полюдье и его происхождении см.: Рыбаков Б. А.Смерды // История СССР. 1979. № 2. С. 36—44; Он же.Киеввская Русь и русские княжества XII— XIII вв. М., 1982. С. 316—329.
[16] «На Копысе полюдья четыри гривны, а перевоза четыри гривны, аторгового 4 гривны, а с корчьмити не ведомо, но что ся соидеть, ис того десятина святей Богородици... В Лучине полюдья... гривны, а мыта и корчьмити не ведомо, но что ся снидеть, ис того епископу десятина» (ДКУ. С. 143).
[17] Рыбаков Б. А.Киевская Русь и русские княжества XII—XIII вв. С. 329.
[18] «А от гривни 5 мечнику куна, а в десятину 15 кун, а князю 3 гривны: а от 12 гривну емъцю 70 кун, а в десятину 2 гривне, а князю 10 гривен» (ПР. М:; Л., 1940. Т. 1. С. 72); по Академическому списку, в Археографическом спйске цифры-буквы 5 (е) нет. См.: Там же. С. 81.
[19] ДКУ. С. 147.
[20] Там же. С. 148.
[21] Там же. С. 141, 143.
[22] Там же. С. 16, 18, 23, 30, 37, 43, 46, 54.
[23] Там же. С. 15.
[24] Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI—XIV bi М., 1972. С. 121 — 125.
[25] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 348.
[26] Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 309; Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь. С. 67
[27] РИБ. Т. 36, вып. 1. С. 50—53.
[28] ДКУ. С. 154.
[29] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 124.
[30] ДКУ. С. 15, 23, 70.
[31] Там же. С. 154, 73.
[32] Там же. С. 141.
[33] Алексеев Л. В.Устав Ростислава Смоленского 1136 г. С. 97.
[34] ДКУ. С. 142—143.
[35] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 348.
[36] ДКУ. С. 200.
[37] Тихомиров М. Н.Исследование о Русской Правде. М.; Л., 1941. С. 73.
[38] ДКУ. С. 16.
[39] Карамзин Н. М.История государства Российского. 2-е изд. М., 1818. Т. II. С. 155—156. Примеч. 367; Владимирский-Буданов ?. ?.Христоматия по истории русского права. 6-е изд. СПб.; Киев, 1908. Вып. 1. С. 217; ПРП. М., 1953. Вып. 2. С. 119 (А. А. Зимин); Древнерусское государство. С. 283—284 (Я. Н. Щапов); Янин В. Л.Очерки комплексного источниковедения. М., 1977. С. 81—82.
[40] Греков Б. Д.Избранные труды. М., 1960. Т. IV. С. 144.
[41] Тихомиров М. Н.Древняя Русь. М., 1975. С. 175.
[42] Там же; см. также: Тихомиров М.Я., Щепкина М. В.Два памятника новгородской письменности. М., 1952. С. 21, 23.
[43] Фроянов И. Я.Киевская Русь. Л., 1974. С. 84.
[44] Древнерусское государство. С. 302—303; Каштанов С. М., Клокман Ю. Р.Советская литература 1965—1966 гг. по истории России до XIX в.//История СССР. 1967. № 5. С. 166—167; Фроянов И. Я.Указ. соч. С. 81—83.
[45] Каштанов С. М., Клокман Ю. Р. Указ. соч. С. 166.
[46] Фроянов И. Я.Указ. соч. С. 82.
[47] О внутренней торговле на Руси см.: Рыбаков Б. А.Торговля и торговые пути//История культуры Древней Руси. М.; Л., 1951. Т. 1. С. 350—369.
[48] Каштанов С. М., Клокман Ю. Р. Указ. соч. С. 167.
[49] Алексеев Л. В.Домен Ростислава Смоленского // Средневековая Русь ?., 1976. С. 53—59.
[50] Древнерусское государство. С. 315—326.
[51] Павлов А. С.«Книги законный», содержащие в себе в древнерусском переводе византийские законы земледельческие, уголовные, брачные и судебные // Сборник ОРЯС. СПб., 1885. Т. 38. С. 22—23.
[52] К,уник А., Розен В.Известия ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах. СПб., 1903. Ч. II. С. 129—130; Древнерусское государство. С. 384—385 (А. П. Новосельцев).
[53] Havllk L.Morava ? 9.—10. stoleti: К problematice politickeho postaveni, socialeni a vladnistruktury a organizace. Pr., 1978. S. 85.
[54] Slovnik starozytnosci slowianskich. W-wa, 1961. T. 1. S. 438.
[55] Bardach J.Historia panstwa i prawa Polski. W-wa, 1964. T. 1. S. 146.
[56]
Древнерусское государство. С. 315—326.
[57] Niederle L.Slovanske starozytnosti. Zyvot starych slovanu. Pr., 1924. Vyd. 2. D. II, c. 1. S. 234;
Гельмольд.Славянская хроника. М., 1963. С. 235.
[58] Поппэ А. В.Истоки церковной организации древнерусского государства // Становление раннефеодальных славянских государств. Киев, 1972. С. 136.
[59] О монастырской земельной собственности см. гл. III.
[60] «И се есми дал землю в Погоновичах Моишиньскую святей Богородици и епископу и озера Нимикорская и с сеножатьми, и уезд княжь, и на Сверковых луках сеножати и уезд княжь, озеро Колодарское святей Богородици»; «... и на горе огород с капустником, и з женою, и з детьми; за рекою тетеревник с женою и з детми... » (ДКУ. С. 143—144).
[61] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 348.
[62] ГВНП. М.; Л., 1949. С. 141.
[63] «И правовернии князи велиции то же прияли готово, а к тому много и приложили, создавши церкви матери божий и архиепископу, града, погости, села и виногради, земли, борти, езера, реки и власти дали со всеми прибытки... » (РИБ. Т. 36, вып. 1. С. 42, текст «а»).
[64] «... Дах ей десятину по всей Руской земли... городы и погосты, села и винограды, земли и борти, озера, реки, волости и дани съ всими прибытии... » (ДКУ. С. 70).
[65] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 375; Т. 2. Стб. 599. О возвращении церкви городов св. Богородицы, «яже бе отъял Ярополк», говорится ниже. См.: Там же. Т. 1. Стб. 377.
[66] Там же. Т. 1. Стб. 469—470, 523.
[67] Патерик Киевского Печерского монастыря. С. 76. В. А. Кучкин считает, что указание Лаврентьевской летописи о передаче князем церкви «городов», а не «города» (как в Ипатьевской) «несколько сомнительно, так как иные города, кроме Гороховца, принадлежавшие Владимирскому собору, неизвестны» (Кучкин В. А.Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X—XIV вв. М., 1984. С. 91, сн. 270).
[68] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 358; Т. 2. Стб. 556.
[69] Там же. Т. 1. Стб. 360—361; Т. 2. Стб. 558—559.
[70] Рюрик «да ему (Роману. —Я.Щ.)Полоны и пол тьртака Корьсуньского» (Там же. Т. 2. Стб. 688. 1195 г.); Рюрик «Полоны ему дал, има ему веры по кресть-ному целованию. Роман же восла люди своя в Полоны» (Там же. Стб. 696—697. 1196 г.).
[71] Там же. Стб. 859, 867.
[72] Там же. СПб., 1907. Т. 17. Стб. 95.
[73] Сахаров А. М.Города Северо-Восточной Руси XIV—XV вв. М., 1959. С. 51.
[74] Кучкин В. А.Формирование государственной территории. С. 91.
[75] О митрополичьих селах вокруг Владимира, известных в XV в. и восходящих к дарам Андрея Боголюбского, писал С. Б. Веселовский. См.: Веселовский С. Б.Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси. М.; Л., 1947. Т. 1. С. 367— 368, 387.
[76] См.: Древнерусское государство. С. 334.
[77] «Иже искони уставлено есть и поручено святым епископьям градскые и торговый всячьская мерила, и спуды, и звесы, и ставила от бога такс искони уставлено епископу блюсти бес пакости, ни умалити, ни умножити, за все то дати ему слово в день судный, яко и о душах человеческах» (ДКУ. С. 63; ср. С. 24, 32, 40, 71).
[78] Щапов Я. Н.«Правило о церковных людях... •» //АЕ за 1965 г. М., 1966. С. 76—77.
[79] «И городские и торговые всякая мерила и спуды, извесы и ставила от бога искони како уставлено, епископу блюсти без пакости не умалити, ни умножити, за все то ему слово дати в день суда великаго, яко и о душах человеческых» (РИБ. Т. 36, вып. 1. С. 53, текст «ж»).
[80] О датировке списков (редакций) договора 1229 г. см.: Кучкин В. А.О древнейших смоленских грамотах//История СССР. 1966. № 3. С. 111.
[81] «Аще ся вощныи пуд исказить, лежить же капь в святое Богородице на Горе, а другая капь в немецьской богородице, то темь пуд изверяче право учинити...» (список ? середины XIII в., до 1270 г.; Смоленские грамоты. М., 1963. С. 43).
[82] Чулков М.Историческое описание российской коммерции. СПб., 1781. Т. I, кн. 1. С. 309; Младенцев М.Учреждение Главной палаты мер и весов и ее деятельность // Временник Главной палаты мер и весов. СПб
., 1907. Ч. 8. С. 42.
[83] Corpus juris civilis. Novellae, 1954.
Т. III. P. 641.
[84] Monumenta Germaniae historica. Legum sectio II. Hannoverae, 1897. T. II. P. 318—319.
[85]
Средневековье в его памятниках. М., 1913. С. 124—129.
[86] Corpus juris civilis / Ed. S. L. Richter.
Lipsiae, 1839. Pars II. Col. 500.
[87] Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь. С. 81—86.
[88] ДАЙ. СПб., 1846. Т. I. № 45 (1550 г.), № 95 (1556 г.), № 98 (1556 г.); ААЭ. СПб., 1836. Т. I. № 334 (1587 г.).
[89] «Торговый вся весы, мерила, и скалвы вощаныя, и пуд медовый, и гривенка рублеваа, и всякая известь, иже на торгу промежи людьми от бога, тако исконе уставлено есть, епископу блюсти без пакости, ни умаливати, ни умноживати, а на всякый год извещивати. А скривится, а кому приказано, а того казнити близко смерти, а живот его на трое: треть живота святей Софии, а другая треть святому Ивану, а третьая треть сочьскым и Новугороду» (ДКУ. С. 156).
[90] Шлютер В.Новгородская скра в семи редакциях. Юрьев, 1911. С. 156—157.
[91] «А на Петров день вторые недели, неделя до Петрова дни, а неделя по Петрове дни держит владычен мытник: и сребреные весы, и восковой вес, и локоть. А на тех неделях емлет держачи в суботу до вечерни, а оставляет в неделю по павечерни» (ГБЛ. Тр. 714. Л. 74; Щапов Я. Н.Туровские уставы XIV в. о десятине //АЕ за 1964 г. М., 1965. С. 272—273; ДКУ. С. 199—200).
[92] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 367.
[93] Там же. Стб. 375.
[94] Там же. Стб. 925—926.
[95] ДКУ. С. 146.
[96] Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь. С. 146—147.
[97] Алексеев Л. В.Смоленская земля. С. 24—25. Однако остается неясным, как мог получать смоленский епископ 40 гривен «урока» из Торопца, не считая натуральных взносов, если там сидел другой епископ, нуждавшийся в получении этих податей? Кроме того, «почестье» в изучаемой записи не указано только по Изяславлю, а в Торопце, как и в городах Крупле, Вержавске, Поцине, Лучине и Ельне, слово «почестье» опущено, но натуральные формы податей, в основном лисицы, являющиеся характерными именно для «почестья», везде указаны, что не позволяет как-то выделять положение Торопца и основывать на этом датировку записи.
[98] Этот термин распространен очень мало. Кроме изучаемого документа он указан Г. Е. Кочиным только в Симеоновской летописи, где имеет, однако, другое значение. См.: ПСРЛ. СПб., 1913. Т. 18. С. 108; Материалы для терминологического словаря древней России / Сост. Г. Е. Кочин. М.; Л., 1937. С. 243.
[99] В татарских ярлыках московским митрополитам это вид пошлины завоевателям, от которой освобождаются служители церкви. См.: ПРП. Вып. 3. С. 466, 468, 469.
[100] РИБ. СПб., 1908. Т. VI. Стб. 85.
[101] ДКУ. С. 148.
[102] Янин В. Л.Очерки комплексного источниковедения. С. 88—89.
[103] ДКУ. С. 141.
[104] УКВ. Пг., 1915. С. 7. Стб. Бб. Списки 17, 18.
[105] Юшков С. В.Очерки по истории феодализма в Киевской Руси. М.; Л., 1939. С. 119.
[106] Греков Б. Д.Киевская Русь. [6-е изд.] М., 1953. С. 255.
[107] Черепнин Л. В.Из истории формирования класса феодально зависимого крестьянства на Руси // Ист. зап. М., 1956. Т. 56. С. 256.
[108] Греков Б. Д.Киевская Русь. С. 257.
[109] Черепнин Л. В.Из истории формирования класса феодально зависимого крестьянства. С. 256.
[110] Свердлов М. Б.Генезис и структура феодального общества в Древней Руси Л., 1983. С. 184—185.
[111] Ключевский В. О.Сочинения. М., 1959. Т. VII. С. 367; Николай (Яру-шевич).Церковный суд в России до издания Соборного уложения Алексея Михайловича. Пг., 1917. С. 138—139; Бахрушин С. В.К вопросу о крещении Киевской Руси // Историк-марксист. 1937. № 2. С. 66; Юшков С. В.Очерки по истории феодализма в Киевской Руси. С. 118—119; Он же.Общественно-политический строй и право Киевского государства. М., 1949. С. 307; Черепнин Л. В.Из истории формирования класса феодально зависимого крестьянства. С. 256.
[112] Греков Б. Д.Киевская Русь. С. 255—256.
[113] Свердлов М. Б.Указ. соч. С. 182, 184.
[114] Алексеев Л. В.Устав Ростислава Смоленского 1136 г. С. 88.
[115] Ключевский В. О.Сочинения. М., 1987. Т. 1. С. 256; ПРП. М., 1952. Вып. 1. С. 250.
[116] Юшков С. В.Очерки по истории феодализма в Киевской Руси. С. 118.
[117] Маркс К., Энгельс Ф.Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 729.
[118] Памятники старинной русской литературы, издаваемые Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 185.
[119] Киево-Печерський патерик. КиГв. 1930. С. 123, 114.
[120] Там же. С. 128.
[121]
[122] Там же. С. 128—129.
[123] Маркс К., Энгельс Ф.Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 87.
[124] УКВ. С. 45, 47. Стб. ж.
[125] Судебники XV—XVI веков. М.; Л., 1952. С. 27; ПРП. М., 1955. Вып. 3. С. 355.
[126] Корецкий В. И.Новый список грамоты великого князя Изяслава Мстисла-вича новгородскому Пантелеймонову монастырю // ИА. 1955. № 5. С. 204.
[127] «И была отцу моему говорка с Олександром пред владыкою Олексеем о том серебре и отмолылся Александра отец мой» (ГВНП. № 10. С. 167; см.: Щапов Я• Н.Княжеские уставы и церковь. С. 44).
[128] Янин В. Л.Новгородские посадники. М., 1962. С. 164.
[129] Янин В. Л.Актовые печати на Руси X—XV вв. М., 1970. Т. 1. С. 176— 178, 234; Т. 2. С. 174—177.
[130] «Месяця енаря в 30 святаго Иполита крила землю княгыни Бояню Все-воложа, а перед святою Софиею, перед попы, а ту был попин Яким Дъмило... А перед тими послухы купи землю княгыни Бояню вьсю, а въдала на ней семьдесят гривън соболий, а в томь драниць семьсът гривьн» (Высоцкий С. А.Древнерусские надписи Софии Киевской XI—XIV вв. Киев, 1966. № 25).
[131] ДКУ. С. 16.
[132] «Аже кто умчить девку или насилить, аже боярская дчи, за сором ей 5 гривен золота, а епископу 5 гривен золота.. . а на умычницех по гривне серебра епископу, а князь казнить их» (ДКУ. С. 110. Ст. 2).
[133] «Восхищающий жены на брак и действующий с ними и помогающий им — причетницы убо да извергутся, мирстии же человецы прокляти да будут» (Кормчая. Напечатана с оригинала патриарха Иосифа. М., 1912. 94-е правило. Л. 204 об.).
[134] См. толкование к 94-му правилу: «Восхищеную девицу... аще убо есть прежде обручена кому в своем обручении, аще же есть праздна у родителю ея... » (Кормчая. Л. 204 об.).
[135] «Аже девка засядет великых бояр, митрополиту 5 гривен золота, а менших бояр — гривна золота, а нарочитых людей — 12 гривен, а простои чади — рубль» (ДКУ. С. 87, ст. 7).
[136] Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь. С. 286—287.
[137] «Свадебное и огородное бои и убийство, аже что учиниться, и душегубьство, платят виру князю с владыкою наполы» (ДКУ. С. 113. Краткая редакция); «Изгородное и свадебное — все владыце» (Там же. С. 101. Ст. 33); «Аще ли изгородное и свадебное, то все святителю» (Там же. С. 105. Ст. 32; см.: Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь. С. 282—283).
[138] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 10; Т. 1. Стб. 14.
[139] РИБ. Т. VI. Стб. 370.
[140] «Аже девка не восхочеть замуж, а отец и мати силою дадут, а что створить над собою — отец и мати епископу в вине, а истор има платити. Такс же и отрок» (ст. 24); «Аже девка восхощеть замуж, а отец и мати не дадят, а что створить, епископу в вине отец и мати. Такс же и отрок» (ст. 33; ДКУ. С. 113—114).
[141] «Про девку сыр краявши, за сором ей 3 гривны, а что потеряно, тое заплатити, а митрополиту 6 гривен, а князь казнит» (ст. 35; ДКУ. С. 89).
[142] «Аще кто пострижеть кому голову или бороду, митрополиту 12 гривен, а князь казнит» (ст. 31; ДКУ. С. 88).
[143] Щапов Я. Н.О системах права на Руси в XI—XIII вв. // История СССР. 1987. № 5. С. 175—181.
[144] Флоря Б. Н.Формирование сословного статуса господствующего класса Древней Руси (На материале статей о возмещении за «бесчестье») // История СССР. 1983. № 1.С. 61—74.
[145] «А что ся дееть в монастырских делех, в церковных, в самех монастырех, да не вступается князь, ни волостель, безатщина приидет к волостелю митропо-личю» (Пространная редакция); «А что дееться в домовных людех, и в церковных, и в самех манастырех, а не вступаются княжи волостели в то, а ть ведают их пископли волостели и безатщина их пископу поидеть» (Краткая редакция; ДКУ. С. 90, 114).
[146] «То люди церковные, богаделные... Аже будеть иному человеку с тым человеком речь, то обчии суд» (Устав Владимира; ДКУ. С. 24. Ст. 17—18).
[147] «... Церковная татба, мертвеци сволочать, крест посекуть или на стенах режють, скот, или псы, или поткы без велики нужи введет, или ино что неподобно церкви подееть... » (Устав Владимира; ДКУ. С. 23. Ст. 9).
[148] Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. Труд В. ? Бене-шевича. СПб., 1906. Т. 1. С. 195—196
[149] «Аже пойдет жена от своего мужа за иныи муж или имет блясти от мужа, ту жену поняти в дом церковный, а новоженя в продажи митрополиту» (ДКУ С. 87. Ст. 10).
[150] ДКУ. С. 90. Ст. 53.
[151] «То все дал есмь по пьрвых царев уряженью и по вселеньскых святых семи зборов великых святитель» (ДКУ. С. 23. Ст. 11).
[152] ДКУ. С. 23. Ст. 9.
[153] Подробнее см.: Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь. С. 38—121.
[154] Владимирский-Буданов ?. ?.Христоматия по истории русского права. Вып. 1. 6-е изд. С. 64. Примеч. 152.
[155] Пресняков А. Е.Лекции по русской истории. М., 1938. Т. 1. С. 117—118.
[156] РИБ. Т. 36, вып. 1. С. 48.
[157] ГВНП. М.; Л., 1949. № 122, 130, 221.
[158] ДКУ. С. 144.
[159] В смоленской Похвале князю Ростиславу конца 1160-х годов говорится, что этот князь «прииде первое в град в Смолинеск на княжение и виде смолинскую церковь сущую под Переяславлем и негодова» этим подчинением (см.: Щапов Я. Н.Похвала князю Ростиславу Мстиславичу как памятник литературы Смоленска XII в. //ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 28. С. 59). Возможно, что это негодование объяснялось не только церковно-политической зависимостью Смоленска от другого центра, но и состоянием внутренних дел в Смоленской земле в составе Переяславской епархии.
[160] ГВНП. № 110. С. 167.
[161] Шорин П. А.Анонимные печати новгородских архиепископов // СА 1964. № 3. С. 256—267.
[162] Янин В. Л.Актовые печати. Т. 2. С. 58.
[163] Там же. С. 87.
[164] Юшков С. В.Исследования по истории русского права. Саратов, 1925 Вып. 1. С. 94; ПРП. Вып. 1. С. 236.
[165] Щапов Я. Н.Княжеские уставы и церковь. С. 45.
[166] ДКУ. С. 23.
[167] Янин В. Л.Актовые печати. Т. 2. С. 51—87.
[168] Тихомиров М. Н.Правосудие митрополичье // АЕ за 1963 г. М., 1964. С. 44; ДКУ. С. 208.
[169] ГВНП. № 86. С. 143; Черепнин Л. В.Русские феодальные архивы XIV— XV вв. М., 1951. Ч. 2. С. 116.
[170] ДКУ. С. 113. Ст. 28, 29.
[171] Там же. С. 203, варианты 28—29.
[172] РИБ. Т. VI. Прил. с. 132.
[173] Bardach J.Swiecki charakter zwyczajowego prawa malzenskiego ludnosci ruskiej Wielkiego Ksiestwa Litewskiego (XV—XVII st.) // Czasopismo prawno-historyczne. 1963. T. XV, z. 1. S. 85—150; см. также: Idem.Studia z ustroju i prawa Wielkiego Ksiestwa Litewskiego XIV—XVII w. W-wa, 1970. S. 261—315.

 

Глава третья. Городские соборы и монастыри в церковной и государственной структуре

 

1. Организации белого духовенства (соборы и клиросы)

Значительное расширение функций церкви в древнерусском городе, увеличение числа священнослужителей и церквей, связанное с ростом городов, их населения, их социальной активности, приводили к появлению новых городских организаций самого духовенства, которые играли определенную административную и политическую роль в городе. Эти организации, находясь в подчинении у епископов в сфере догматики, литургики и отчасти церковного права, были тесно связаны с городом — местным боярством и бюргерством — и противостояли высшей церковной власти в своей хозяйственной и в определенной мере политической деятельности, что представляет для изучения проблемы отношений между светскими и церковными властями в Древней Руси особый интерес. Таковы объединения белого духовенства (священников и дьяконов) в форме соборов и клиросов и монастырские организации — игумены и архимандритии.
Клиросы как особые церковные организации существовали при соборных церквах в связи с административными и литургическими функциями последних. В позднейшее время на западных землях Руси они стали называться капитулами.
В Древней Руси собором называлось несколько церковных институтов. Это было прежде всего собрание епископов епархии, установленное в качестве обязательного коллективного органа при митрополите или в его отсутствие еще в раннем каноническом праве. Собирались и «иерейские соборы» определенного города, т. е. собрания священников городских церквей, также в качестве экстраординарного демократического совещательного органа при епископе или без него. Нас интересует здесь значение «собора» как одного или нескольких городских храмов, имевших особые функции, несвойственные рядовым церквам.
В практической жизни средневекового города в условиях христианства прихожане, городские жители ходили в церковь по воскресеньям и в отдельные праздничные дни года, когда требовалось посещение церкви, исповедь, участие в службе и причащение. В будние дни церкви, как правило, не имели службы и клир церквей занимался другими своими делами. Однако в городе существовала одна или несколько церквей-соборов, в которых служба велась ежедневно священником как этой церкви, так и других городских церквей, составлявших клирос соборной церкви. Соборными церквами были прежде всего кафедральные епископские церкви, но и в городах, где не было епископии, тоже формировались соборные церкви с соответствующим штатом священно- и церковнослужителей. В одной из наиболее ранних соборных церквей Бориса и Глеба в Вышгороде, основанной, по Нестерову «Чтению», Ярославом Владимировичем, киевский «архиепископ» «повеле... вечернюю и заутренюю и святую литургию по вся дьни служити»[1]. Таким образом, собор — это прежде всего своеобразная постоянная дежурная церковь города с ежедневной службой. Не во всех городах в раннее время соборы существовали. Так, по сведениям Жития Феодосия Печерского, в Курске, где он жил в юности, в XI в. не было ежедневной службы[2], т. е. соборной организации не существовало. С ростом населения и активности церковной организации, с увеличением числа городских церквей создавались и новые соборы наряду со старшим кафедральным. Количество церквей в древнерусских городах неизвестно, есть подсчеты только тех, которые упоминаются в источниках[3], сохранились как каменные или обнаружены археологическими исследованиями[4]. Но указания в летописях на пожары упоминают очень значительное число деревянных церквей на улицах средневековых городов. Так, при 12 «каменных церквах» во Владимире Суздальском, по подсчетам Е. Е. Голубинского, и 8 по сводке П. А. Раппопорта, по сообщению летописей в пожар Владимира 1184 г. сгорело 32 церкви[5]. В Новгороде в 1211 г. сгорело 15 церквей[6].
Время формирования вторых и последующих соборов в древнерусских городах неизвестно. Однако можно думать, что уже в середине XII в. в Киеве был не один кафедральный собор, а несколько. Князь Ростислав Мстиславич по случаю стихийных бедствий распорядился из Вышгорода служить всенощную во всех столичных соборах: «... и посла в Киев к святой Софии и по всем соборам»[7]. Соборной в летописных сообщениях и в Уставе Владимира называется и Десятинная церковь Богородицы[8]. Несколько соборов было в конце XII в. в Галицком княжестве. Князь Ярослав Владимирович в своем предсмертном акте передачи княжеского стола в обход закона сыну от любовницы Олегу, желая опереться при этом на авторитет духовенства, «созва... всю Галичкую землю, позва же и зборы вся, и монастыря... и тако плакашеться по три дня передо всими сборы... »[9]. Такие соборы были, вероятно, в Перемышле, Звенигороде, Теребовле, где имелось несколько церквей.
В Новгороде соборной стала церковь Ивана на Петрятином дворище, построенная в 1127—1130 гг. «Рукописание» князя Всеволода называет ее «зборной великой церковью» и устанавливает в ней «вселенное» пение, а в верхней церкви св. Захарии — обычную еженедельную службу[10]. В. Л. Янин связывает преобразование церкви в собор с 1184 г., когда она была перестроена архиепископом Ильей[11], а в Новгородской III летописи эта перестройка связана с праздником святого Иоанна Предтечи[12]. В Пскове второй собор с «вседенной службой» был создан только в 1357 г.[13] В Новгороде во второй половине XV в. существовало уже семь соборов[14].
Соборный клирос должен был прежде всего обеспечивать ежедневную службу в городе, но его функции не ограничивались только литургической деятельностью. Как организация, в которую входили священники всех церквей или (если соборов в городе было несколько) группы церквей, он имел и значение коллективного органа управления церквами, а также обладал некоторыми городскими функциями более широкого значения. На эти функции обратил внимание Голубинский, и их изучил на украинском и белорусском материале более позднего времени, XV—XVI вв., А. И. Лотоцкий[15]. Что же известно о клиросе в XI—XIII вв.?
Наиболее ранние упоминания клироса на Руси относятся к киевскому Софийскому собору и к концу XI в. — таковы посмертные чудеса Феодосия Печерского (ум. 1074)[16] и «Чтение о Борисе и Глебе» Нестора[17].
В дальнейшем известны клиросы также в новгородском Софийском соборе (1156)[18], в кафедральных церквах Смоленска (1136)[19], Владимира Волынского (1240-е)[20], Ростова (1230— 1231)[21]. Кроме кафедральных клиросы уже в XII в. были и в некоторых других церквах. Так, несколько раз упоминаются клирошане в связи с убийством Андрея Боголюбского в 1175 г.: «клирошане боголюбьскыи» вынесли убитого князя и положили его в свою «божницю», т. е. в церковь княжеского дворца в Боголюбове. Затем тело убитого было перенесено во Владимир в построенный князем собор старшим владимирским иерархом, в это время игуменом Рождественского монастыря Феодулом «с клирошаны (в двух списках Ипатьевской летописи далее добавлено „и". — Я.Щ.) с володимерце»[22]. Голубинский предполагал, что это были клирошане монастырской церкви[23], но были ли клирошане в монастырях? Скорее, здесь надо видеть свидетельство о клиросе владимирского Успенского собора. Судя по тому, что князя отпевали и похоронили в этой городской «Богородице Златоверхой», в перевозке тела приняли участие клирошане именно этой церкви[24]. О «зборной» церкви Ивана Предтечи на Опоках в Новгороде уже говорилось.
Учреждение соборного статуса и организация клироса как в кафедральных церквах, так и в городских соборах связывается в источниках не с епископской инициативой, а с княжеской. Это видно и по сообщению в Несторовом «Чтении о Борисе и Глебе», и по Смоленской уставной грамоте 1136 г. («се уставляю епископью о немь же епископу быти живу и с клиросом своим... »), и по анонимному «Посланию к владимирскому князю» местного епископа конца XIII в., где говорится, что отцы и деды этого князя «украсили церковь божию клирошаны и книгами и богатили домы великими десятинами по всем градом и суды церковными»[25]Здесь упреждение клироса рассматривается как такое же богоугодное дело, как передача церкви ценностей и церковных судов. Видимо, оно давало церкви большой доход. В новгородском «Рукописании» князя Всеволода учреждение «вселенного» пения также связывается с князем, а оплата за это должна происходить за счет того «оброка» — отчислений от весовых пошлин, которые получал собор в Новгороде и в Торжке. Вероятно, здесь мы видим специфику деятельности не обычного городского собора, а центра купеческой корпорации.
Клирос отделяется в сообщениях от рядовых попов и дьяконов («игумени же, и Попове, и черньци, и пресветлый клирос зборныя церкве»[26]), что говорит о том, что он занимал более высокое положение в иерархии священнослужителей.
В Уставе князя Владимира о десятинах среди церковных людей, подлежащих юрисдикции епископа, а не князя, названы анонимно «и кто в клиросе» во всех редакциях Синодально-Волынской группы, но такое упоминание отсутствует в Оленин-ской редакции (кроме Археографического извода, представляющего собой компиляцию текста Синодальной и Оленинской редакций) . Это говорит о том, что упоминание тех, «кто в клиросе», появилось при создании архетипа Синодально-Волынской группы редакций, т. е. на рубеже XII—XIII вв. или в первой половине XIII в. в Южной Руси, возможно и в Киеве[27]. Указанная обработка устава явилась результатом эволюции права и усиления церковной организации, что отразило жизнь древнерусского города с его феодальными институтами. Вероятно, в это время соборные клиросы в городах получили значительное развитие.
Анализируя княжеские пожалования и десятины в Смоленской грамоте 1136 г., А. В. Поппэ считает, что они подразделяются на три группы: 1) «святой Богородице и епископу», 2) «епископу» и 3) «святой Богородице» — и в последнем случае доходы поступают только клиросу[28]. Однако такое четкое членение поступлений между епископом и клиросом и раздельными и объединенными поступлениями вряд ли может быть обнаружено в этом документе. «Богородици и епископу» передаются прощеники в ст. 3 и все десятины с волостей Смоленской земли в ст. 4[29], а также от рыбы из Торопца и Жижца в ст. 5, но в ст. 6 повторное распоряжение о передаче десятины с «области Смоленьское» упоминает только «святую Богородицу», без епископа[30]. Несомненно, здесь
он просто пропущен. Села и озера в ст. 7 и 8 передаются только «святой Богородице», а земля в Погоновичах в ст. 8 — Богородице и епископу, так же как и воск и княжеские поставщики. Вероятно, только о «тяжах епископлих» (ст. 11) можно говорить твердо, что они и доходы от них могут принадлежать епископу[31]; об участии клироса в суде в XII в. никакие источники не говорят. О том, что клиросы в древнерусских церквах возникли рано и на основе византийской традиции, говорит сам этот термин, представляющий простую передачу греческого ?????? (духовенство, клир), известную уже в старославянском языке[32]. Но слово «клирошанин», скорее всего, русское, обозначающее уже принадлежность к соборной организации, а не к клиру церкви вообще[33]: в Супрасльском сборнике для перевода ???????? применено слово «клиросьник», а «клирошанин» неизвестен.
В ведении соборного клироса при епископе находилась организация поставления священников и дьяконов. Об этом говорится в Правилах собора 1273 г., в которых митрополит Кирил установил: «... да възмуть клирошане 7 гривен от поповьства и от дья-коньства от обоего»[34].
В XIV в. клирос новгородского Софийского собора осуществлял вместе с архиепископом административную деятельность не только в городе, но и на территории епархии и ездил вместе с владыкой: в 1364 г. церковь Преображения в Торжке, построенная «замышле-нием... купець новгородскых», а в 1373 г. церковь Петра и Павла во Пскове, перенесенная на новое место, освящались архиепископом вместе с клиросом[35].
Свидетельства более позднего времени говорят об административной деятельности клирошан: в поздней редакции Киево-Печер-ского патерика XV в. Феодосии Печерский предупреждает князя Святослава, чтобы монастырем не управлял «никто же от клирик Софейских»[36].
Об участии клироса в суде мы имеем сведения только с конца XIII в. В княжеских уставах и других источниках XII—XIII вв. о такой функции клироса не говорится — ею занимается владычный наместник с участием владычного тиуна. Но о ней говорит компилятивное «Другое слово» конца XIII—начала XIV в. в составе Варсонофьевской кормчей — полемическое сочинение в обоснование прав церкви на широкую сферу церковного суда, дающего доходы для осуществления перечисляемых здесь многочисленных так называемых богоугодных дел церкви[37]. В этом «слове» утверждается, что «все суды церковные даны законом божиим и прежними цари и великими нашими князи... то дано клирошаном на потребу и старости и немощи и в недуг впадших чад мног кормление... странным прилежание, в напастях пособие, в пожаре и в потопе, пленным искупление, в глад прекормленье... вдовам пособие... » и т. д.[38]
Голубинский предполагал, что уже в домонгольское или, по крайней мере, во время до XIV в. клирошане принимали участие в суде[39]. Однако для указанного времени таких сведений нет, но в княжеских уставах неоднократно говорится о праве церковного суда только чиновников епископского управления, а не организации белого духовенства. Участие в суде клирошан — явление более позднее (XV—XVI вв.) и характерное для Юго-Западной Руси[40].
Новую сферу деятельности соборных клирошан открыла грамота конца XI—начала XII в. о покупке княгиней Анной, вдовой Всеволода Ярославича, земли, помещенная в форме граффити на стене киевского Софийского собора. В ней говорится, что эта покупка была совершена княгиней «перед святою Софиею, перед попы», которые перечисляются далее[41]. «А перед теми послухы купила землю княгыни Бояню вьсю... » Таким образом, свидетелем земельного акта выступает здесь не митрополит, глава софийской кафедры, а коллектив — члены клироса Софийского собора. Это наиболее раннее свидетельство такой функции клироса, рубежа XI—XII вв. Документ включает и уникальный для указанного времени перечень членов клироса, вероятно во главе с упоминаемым первым Якимом Домилой. Каких-либо указаний на то, кем были эти люди, почти нет. Только об «Иване Янчине» можно думать, что он представлял в городской организации Янчин (Андреевский) монастырь, построенный Всеволодом и связанный с его вдовой, матерью Яньки, хотя принадлежность к составу клироса монастырского попа требует объяснения[42].
Клирошане вместе с епископом были наследственными владельцами принадлежавших собору земель — «дедичами добр и имений церковных». В XIV в. полоцкие клирошане — попы пределов собора св. Софии в имущественном отношении были юридическими лицами — собственниками сел, вкладов полоцких князей XIV в.[43] Сохранилась такая купчая клирошанина перемышльского кафедрального собора протодьякона Ивана Губки 1378 г., купившего со своим братом Калеников монастырь для этого собора («А купил... на веки ко святому Иоану епископии... »[44]. Епископ вместе с клирошанами мог и продать принадлежавшие собору земельные участки с угодьями[45].
Значительный рост числа городских соборов в республиканских условиях Новгорода и Пскова относится уже к XIV—XV вв. и связан с усилением функций кончанской структуры городов. В это же время получают развитие и клирошанские организации в украинских и белорусских городах в условиях, когда церковная организация не получала постоянной поддержки со стороны иноземной государственной власти[46].

2. Княжеские монастыри в общественной структуре Руси

Монастыри на Руси в XII—XIII вв. были одной из наиболее распространенных и важных церковных организаций. По подсчетам Голубинского, в первой половине XIII в. известно до 70 монастырей, причем в крупных городах их насчитывалось большое число: по 17—18 — в Киеве и Новгороде, 4 и более — во Владимире Суздальском, Смоленске, Чернигове, Галиче[47]. Монастыри были почти в каждом древнерусском городе или его пригороде и являлись составной частью городской структуры и структуры княжеского управления.
Сведения о существовании монастырей в Киеве относятся к первой половине XI в. Иларион в своей Похвале Владимиру среди заслуг князя перед христианством называет и то, что при нем появились монастыри: «... монастыреве на горах сташа, черноризьцы явишася»[48]. Здесь имеются в виду, вероятно, первые монастыри именно в Киеве или его окрестностях, ибо указание «на горах» является характерным обозначением именно этого города, расположенного на высоком берегу Днепра. «Черно-ризци» при князе Владимире упоминаются в «Памяти и похвале» монаха Иакова[49].
Больше упоминаний о существовании монастырей при Ярославе. Повесть временных лет в Похвале Ярославу под 1037 годом после рассказа о его строительстве, о котором подробнее ниже, говорит, что при нем христианство стало «плодиться и расширяться» «и чернорисци почя множитися и манастыреве почаху быти»[50].
Серия известий о существовании монастырей в Киеве находится в Житии Феодосия и в повести «Чего ради прозвася Печерский монастырь». В этой повести говорится о том, как Антоний, вернувшись с Афона, перед тем как поселиться в оставленной при поставлении митрополитом Иларионом в 1051 г. его пещере около Берестова, искал в Киеве, «кде жити, и походи по монастырем, и не возлюби, богу не хотящу... »[51]. О таких же поисках в Киеве и в то же время говорит и Житие Феодосия. Он еще юношей (отроком), попав в Киев, «обьходи вся ма-настыря», желая постричься в монахи, но в отличие от Антония не сам не захотел поселиться, но не был принят ни в один из них[52]. Это имело место в самом начале 50-х годов (Феодосии родился около 1036 г.), также в конце княжества Ярослава, перед основанием Печерского монастыря. Вновь о киевских монастырях говорится при рассказе о том, как мать Феодосия искала своего пропавшего сына и ей передали пришедшие из Киева, что четыре года назад «видехомы и (его) в нашемь граде ходяща и хотяща острещи ся в едином от манастырев», что она в поисках сына «обьходи вься манастыря, ищющи его», пока не нашла в Печерском[53]. Один из таких монастырей, св. Мины, упоминает Житие Феодосия[54].

Первые монастыри Ярослава

Первые сведения о строительстве княжеских монастырей относятся только к началу 1050-х годов, ко времени, когда на киевской кафедре находился сам Иларион. Это то же сообщение Повести временных лет под 1037 годом о том, что Ярослав заложил в Киеве городские стены с золотыми воротами и церковью на них, Софийский собор, «по семь святаго Георгия манастырь и святыя Орины»[55]. О том, что монастырь Георгия строился долго и был закончен только после 1051 г., говорит проложное сказание на день 26 ноября (будущий Юрьев день осенний), когда произошло его освящение митрополитом Иларионом[56]. Время основания монастыря Ирины неизвестно; возможно, что это произошло одновременно с Георгиевским монастырем. Ирина—Ингигерда умерла 10 февраля 1050 г., и если эта связь в строительстве двух монастырей, отмеченная летописцем, действительно была, то можно думать, что именно смерть великой княгини и привела к созданию их обоих, посвященных культу великокняжеских святых.
Это были аристократические закрытые организации для отправления религиозных нужд княжеской семьи; их отличие от других церквей состояло, вероятно, в том, что там служило черное духовенство. У нас нет никаких сведений о том, что они имели монастырскую братию, но в источниках они называются иногда просто церквами. Как монастыри ктиторские, они находились на полном обеспечении княжеского двора, независимо от поступления централизованной десятины. С этими монастырями члены княжеского рода чувствовали себя связанными и позднее. В Георгиевском монастыре был похоронен в 1063 г. брат Ярослава Судислав[57], который не имел другого родового монастыря, — при Ярославе он находился в заточении в Киеве[58]. В Ирининском монастыре тщетно искал укрытия во время киевскогс восстания против князей Ольговичей в 1147 г. Святослав Все володович, праправнук Ирины—Ингигерды, но это не помешалс киевлянам извлечь его оттуда[59].
Как правило, основание монастырей в русских городах XI—XIII вв. было тесно связано с деятельностью князей, сидевших на соответствующих столах, в меньшей мере — с местной боярской аристократией. На это обратил внимание и летописец, отметив в повести о Печерском монастыре, что «мнози бо мана-стыри от царь (т. е. от великих князей), и от бояр, и от богатьства поставлени... »[60].
История связей киевских монастырей с княжескими династиями, насколько ее удается восстановить по отрывочным летописным упоминаниям, показывает, что, так же как в Русской земле отдельные правящие линии обладали определенными княжествами и городами, в Киеве и его окрестностях княжеские линии имели свои монастыри, передававшиеся по наследству, что олицетворяло их реальную связь со столицей Руси, их потенциальное присутствие в ней.
Старшими образцами таких княжеских монастырей были названные Ярославовы Георгиевский и Ирининский, а не Печерский. Следуя отцу, все три Ярославича рано или поздно основали в Киеве свои монастыри, ставшие родовыми и у их потомков. Все эти монастыри стояли на «горах», на территории верхнего Киева или в ближайших его окрестностях, не спускаясь на демократический Подол.

Семейный монастырь Изяслава Ярославича и его переход к Печерскому монастырю

Старший Ярославич, Изяслав, получивший по «ряду» отца Киев, основал Дмитриевский монастырь, названный именем своего святого. Он был построен в новой части города, на так называемой в современной науке Михайловой горе, застроенной главным образом Изяславом и Святополком. История Дмитриевского монастыря важна для понимания такого церковно-политического института русского средневековья, как княжеские «вотчи» монастыри.
Монастырь был основан перед 1062 г., так как в этом году Изяслав поставил его игуменом Варлаама, возглавлявшего прежде Печерский монастырь[61]. Он был сыном близкого к князю боярина, и князь с большим трудом согласился в свое время на его уход в монастырь. Тогда же, вероятно, Изяслав построил большой шестистолпный каменный храм Дмитрия Солунского, богато украшенный мозаиками, фресками и барельефами. Как считает М. К. Kаргер, храм Изяслава не уступал своим великолепием храмам Георгия и Ирины.
После смерти Изяслава монастырь оставался в его семье, и старший сын Ярополк, не княживший в Киеве, построил в монастыре церковь, посвященную своему святому Петру, которая ко времени гибели Ярополка в 1087 г. была почти закончена[62]. Вероятно, позднее начало строительства этого монастыря, незадолго перед смертью, не позволило привязать его тесно к семье Ярополка: он сам при жизни поддерживал Печерский монастырь, передав ему свои волости, его сыновья умерли рано, муж его бездетной дочери Анастасии, князь Глеб Минский, строил в Пе-черском монастыре трапезную[63]; и Глеб, а затем и Анастасия были похоронены в Печерском монастыре и завещали ему все свои села и имущество[64].
Младший сын Изяслава Святополк-Михаил, занимавший киевский стол после смерти своих дядьев в 1093—1113 гг., построил свою собственную Михайловскую церковь, ставшую затем родовой у его потомков.
В сообщениях и о закладке нового Златоверхого храма в монастыре в 1108 г.[65], и о похоронах в нем самого Святополка в 1113 г. этот храм называется «церковью святого Михаила» и «Золотоверхой»[66]. Каргер предполагал, что церковь была выстроена позже церквей Дмитрия и Петра и входила в состав Дмитриевского монастыря Изяславичей, т. е. не составляла отдельного монастыря[67].
Взаимоотношение монастырей или церквей Святополка и его сыновей без свидетельств источников трудно установить. Но различие в их дальнейшей судьбе позволяет считать, что Михайловская церковь, существовавшая уже в 1093 г. и отстроенная заново Святополком, представляла собой самостоятельное учреждение. Церковь была построена до 1093 г., т. е. во время княжения Святополка в Новгороде или Турове. Так позволяет считать сообщение о том, что «у святого Михаила» была встреча этого князя с Владимиром Мономахом в 1093 г., на которой они, отложив «распри и которы», «уладившася» для совместных действий против «поганых»[68]. Она оставалась во владениях потомков Святополка (в ней были похоронены его правнуки Святополк Юрьевич[69] и затем Глеб Юрьевич[70]).
Судьба Дмитриевского монастыря и церкви Петра, построенной Ярополком, оказалась иной. Летописное сообщение 1128 г. говорит о том, что «в се же лето преяша церковь Дмитрия печеряне и нарекоша ю Петра с грехом великим и неправо»[71]. Это сообщение вызвало различное толкование исследователей в зависимости от того, о какой «церкви Дмитрия» здесь идет речь. Макарий (Булгаков), П. Г. Лебединцев и М. Д. Приселков относили ее к Дмитриевскому монастырю Святополка, в то время как Е. Е. Го-лубинский, Д. Слюсарев, а за ними и М. К. Каргер считали, что под этим названием нужно видеть другую, неизвестную церковь Дмитрия, не связанную с монастырем и находившуюся недалеко от Печерского монастыря[72]. Наиболее соответствующее данным XII в. объяснение дал, вероятно, Лебединцев, который связал «переход» Дмитриевского монастыря к печерянам с особым отношением к Печерскому монастырю Анастасии, которая и «могла передать ему и право на Дмитриевский монастырь» с церковью Петра и гробницей Ярополка, причем этот акт совпадает со смертью племянника Ярополка Изяслава Святополчича, который мог воспрепятствовать такой передаче. Лебединцев считал, однако, что именем Петра была переназвана церковь Дмитрия-Изяслава в связи с теми конфликтами, которые были у этого князя с монастырем[73]. Более простое объяснение переименования предложил Приселков, считавший, что «печеряне, добившись получения дара, наименовали его монастырем св. Петра, давая понять, что взяли долю Ярополка Изяславича»[74].
Действительно, к 1128 г. ни у Ярополка, ни у его брата Мстислава не осталось наследников; у брата Святополка, построившего свой собственный Михайловский монастырь, все сыновья также умерли, а дочери, кроме Анны, бывшей замужем за Святославом Давидовичем Черниговским и не имевшей детей, были отданы за рубежи, его внукам Ярославичам Юрию было около 16 лет, а Вячеславу еще меньше[75]. Поэтому передача Анастасией Ярополковной по завещанию всех своих имений и имущества Печер-скому монастырю могла рассматриваться его руководством как право и на выморочную церковь Петра, связанную одним монастырем с Дмитриевской церковью. На то, что это была, вероятно, инициатива печерян, а не завещательное распоряжение Анастасии, как считал Приселков, указывают слова «с грехом великим и неправо»[76]. Осуждение этого акта летописцем отражало отношение к нему со стороны «дома Святополка», т. е. его дочери Анны и наследников-внуков — названных младших князей, сохранявших права на Дмитриевский монастырь их прадеда.

Монастыри Святослава Ярославича и его потомков

Второй сын Ярослава, Святослав-Симеон Ярославич, основал монастырь св. Симеона «на конце града», в Копыреве конце. Он оставался родовым монастырем его потомков: там был похоронен его внук Игорь Ольгович, убитый киевлянами в 1147 г.: игумен Федоровского монастыря, взяв тело Игоря, «везе на конець града в манастырь святому Семеону, бе бо манастырь отца его и деда его Святослава, тамо положиша»[77]. Однако брат Игоря, Святослав Ольгович, перенес его тело «ис Копырева конца» в Чернигов, в кафедральный собор Чернигова — семейную усыпальницу Ольговичей[78]. Монастырь был разрушен Батыем.
Сыновья Святослава не княжили в Киеве и пользовались, вероятно, если было нужно, монастырем своего отца. Но его внук Всеволод Ольгович, сидевший в Киеве в 1139—1146 гг., построил вместе с женой Марией отдельный Кирилов монастырь, вынеся его на северо-запад, далеко за пределы города[79]. Сам он там похоронен не был; вероятно, недовольство киевлян, проявившееся после его смерти, привело к тому, что его похоронили в Вышгороде в соборе Бориса и Глеба[80].
Его сын Святослав Всеволодович, сидевший в Киеве 18 лет (с перерывом), один из героев «Слова о полку Игореве»[81], не имел своего монастыря и был похоронен «во святем Кюриле во отни ему монастыре»[82]. Но он построил церковь св. Василия в 1183 г. «на велицем дворе»[83], т. е. придворную церковь в «городе Ярослава». Со Святославом Всеволодовичем связывается великокняжеская летопись, сохранившаяся с 1179 г. в составе Киевского свода (в Ипатьевском своде). Б. А. Рыбаков предполагает, что она могла вестись в Киево-Печерском монастыре[84]. Однако возможно, что местом работы над ней был княжеский Кирилов монастырь.

Два монастыря Всеволода Ярославича

Третий сын Ярослава, Всеволод-Андрей, княживший в Киеве в 1078—1093 гг., построил в Киеве два монастыря. Первый из них, Андреевский, находился, вероятно, в «городе Владимира», недалеко от Десятинной церкви[85]. По летописному сообщению, Всеволод заложил в 1086 г. церковь св. Андрея, при которой организовал монастырь[86]. Основываясь на этом сообщении, принято считать, что Андреевский монастырь был основан Всеволодом для дочери Янки. Но возник ли он только тогда, т. е. после Михайловского монастыря, или раньше него? То, что он был посвящен княжескому святому покровителю, скорее говорит о том, что монастырь должен был быть первым и быть основанным, следовательно, до 1070 г., времени закладки церкви Михаила на Выдубичах. Каргер пишет, что церковь Андрея была заложена в 1086г. «в фамильном монастыре» Всеволода, т. е. предполагает, вероятно, существование этого монастыря до указанного года[87]. Похоже на то, что летописная статья 1086 г. является сводной, объединяющей в себе сведения о заложении каменной церкви на месте существовавшей прежде, основании в прошлом Всеволодом монастыря и более позднем (после 1089 г.) построении (м.б. «пострижении»? – ред. сайта) в нем княжны. По имени Янки монастырь получил новое неофициальное прозвище «Янчин монастырь»[88].
В связи с пострижением Янки в Андреевском монастыре можно поставить и другие вопросы. Была ли она игуменьей этого монастыря, если он был основан для нее, или просто монахиней? В XII в. известны игумены Андреевского монастыря Григории (1128)[89] и два Симеона[90]. В грамоте-граффити конца XI—начала XII в. о покупке княгини Всеволожей Бояновой земли упоминается среди клирошан Софийского собора «Иван Янъчин» — скорее, поп, чем игумен Андреевского Янчина монастыря[91]. Если монастырь был создан специально для княжеской дочери, то он должен быть женским. Но были ли такие в Киеве и на Руси в XI в.? Не исключено, что существовали общие монастыри, где игуменами оставались монахи-мужчины, но были женские кельи наряду с мужскими. Предполагать превращение женского монастыря в мужской после смерти Янки мало оснований; кроме нее в нем должны были жить и другие женщины.
Упомянутый игумен Андреевского монастыря Григорий в 1128 г. во время отсутствия в Киеве митрополита выступил инициатором решения конфликта между Ярославом Святославичем и Всеволодом Ольговичем из-за Чернигова. Созвав иерейский собор, он снял с великого князя Мстислава крестное целование в пользу Ярослава и тем самым помог избежать вмешательства половцев в междукняжеский конфликт[92]. Близость Андреевского монастыря к роду Всеволода позволила его игумену оказать влияние на политическую позицию его внука Мстислава.
В Андреевском монастыре были похоронены вторая жена Всеволода Анна (1111)[93] и сама Янка (1112)[94]. Потомки Всеволода продолжали сохранять связь с Андреевским монастырем; здесь были похоронены сын Владимира Мономаха Ярополк (1139)[95] и его внук Владимир Андреевич, князь брестский и дорогобужский (1170)[96]. Монастырь был разрушен Батыем.
Второй монастырь, Михайловский, посвященный чуду архангела Михаила, был заложен Всеволодом, когда он княжил еще в Переяславле. Практически монастырь находился далеко от Киева, в Выдубичах, за княжеским селом Берестовом и Печерским монастырем. Сообщение о том, что в 1070 г. «заложена бысть церквы святаго Михаила в манастыре Вьсеволожи на Выдо-бычи»[97], свидетельствует, что в это время монастырь уже существовал; его основание может быть отнесено к более раннему времени, к 60-м годам XI в., хотя о том, в связи с чем он был основан и как был связан праздник Михаила с жизнью Всеволода, остается только догадываться. Сохранившаяся до настоящего времени каменная церковь была освящена только в 1088 г.[98]Такая длительная задержка с окончанием строительства монастырской церкви была вызвана, вероятно, новыми требованиями к ее оформлению, после того как Всеволод получил великокняжеский стол[99]. Возможно, что строительство ее было завершено еще в 1086 г., так как в этом году князем была заложена другая церковь, в Андреевском монастыре[100]. Рядом с монастырем на Выдубицком холме Всеволодом был построен дворец («двор красный»), сожженный половцами в 1096 г.[101] Этот княжеский дворец был построен, скорее, еще до 1078 г., чтобы быть его киевской резиденцией во время приезда в столицу, а не тогда, когда он «вокняжился» в ней навсегда.
Связь с этим вторым родовым монастырем потомки Всеволода также продолжали поддерживать в течение нескольких поколений. При его сыне Владимире Всеволодовиче Мономахе игумен Михайловского монастыря Сильвестр создал в 1116 г. новую редакцию Повести временных лет, отразив в ней требования своего патрона, а в 1199 г. при праправнуке Всеволода, Рюрике Ростиславиче, игумен Моисей составил летописный свод, включающий его похвалу князю Рюрику[102].
Слюсарев обратил внимание на то, что два игумена Михайловского монастыря стали епископами Переяславля[103]. Действительно, при Владимире Мономахе, когда он был еще переяславским князем, а затем великим князем киевским, игумен Лазарь и сменивший его игумен Сильвестр-летописец были поочередно взяты князем на переяславскую кафедру (Лазарь—1105— 1117 гг., Сильвестр — 1118—1123 гг.). Особое внимание оказывал Выдубицкому монастырю великий князь Рюрик Ростиславич, праправнук Всеволода. Игумен его «Андреян Выдобычискыи» был его духовником, а затем, в 1190 г., он поставил его епископом белгородским[104], построив для него в 1197 г. новую кафедральную церковь[105]. В 1198—1200 гг. Рюрик Ростиславич соорудил около Михайловского монастыря подпорную стену, которая должна была предохранить его от подмывания водами Днепра[106].
Таким образом, этот монастырь в XII в. мог соперничать с Печерским в культурной деятельности как один из центров летописания и подготовки высококвалифицированных церковных администраторов, чего Андреевский монастырь делать был, вероятно, не в состоянии.
В средневековых условиях монастырь служил на только своеобразным «научным» учреждением и высшей школой церковного управления, но и тюрьмой. Князь Игорь Ольгович, свергнутый киевлянами в 1146 г., был доставлен по указанию его соперника, принадлежавшего к враждебной ему княжеской линии Мономахо-вичей, Изяслава Мстиславича в его родовой Выдубицкий монастырь, где его оковали и перевели в другой монастырь Мономахо-вичей подальше от Киева, в Переяславль[107]. Где лучше можно было содержать свергнутого князя, как не в монастыре его врага?
Синодик Выдубицкого монастыря, составленный, вероятно, по летописным упоминаниям, называет наряду с Всеволодом четырех его детей и далее детей Владимира Мономаха: Мстислава и его братьев, а затем, пропуская Ростислава Мстиславича, называет строителя стены Рюрика Ростиславича, его сыновей Ростислава и Владимира, умерших соответственно в 1218 и 1239 гг., и дочерей[108]. Вероятно, многие из них были похоронены в этом монастыре: к храму Михаила со стороны апсиды с двух сторон примыкают различные по площади и высоте пристройки, служившие, по Каргеру, княжескими усыпальницами[109].
Связи с Выдубицким монастырем как с родовым сохраняли и далекие потомки Всеволода. Так, Даниил Романович Галицкий, отец которого был праправнуком Владимира Мономаха, проезжая в 1250 г. через Киев в Орду к Батыю, останавливался в этом монастыре и отправился далее из него в ладье[110]

Монастыри Владимира Мономаха и его сына Мстислава

С деятельностью старшего сына Всеволода, Владимира Мономаха, может быть связана постройка новой церкви Спаса в Спасском монастыре на Берестове. В княжеском селе Берестове в середине XI в. существовала церковь Апостолов (апостолов Петра и Павла, или всех апостолов), в которой «прозвитером» был Иларион, поставленный затем Ярославом в митрополиты[111]. Спасский монастырь около княжеского села или на месте его возник позднее, в третьей четверти XI в. Впервые он упоминается в летописном сообщении 1072 г. о перенесении мощей Бориса и Глеба в Берестове, в котором принимал участие «Герман святого Спаса игумен»[112]. О том, что монастырь был основан незадолго до этого и Герман был первым и самым известным его игуменом, говорит название монастыря в притяжательной форме «Герма-нечь» в летописном рассказе 1096 г. о сожжении его половцами[113] — он находился на юг от Киева, недалеко от Стефанеча монастыря на Клове. Невероятно, чтобы игумен Герман, бывший в 1072 г., продолжал возглавлять монастырь и через 24 года, поэтому это название монастыря, скорее, надо связывать не с жившим тогда игуменом, а с тем, который оказался наиболее известным в его прошлом.
О времени постройки частично сохранившегося Спасского монастырского храма летопись не сообщает, но исследование архитектурных особенностей здания вместе со свидетельствами о связи его с потомками Владимира Мономаха позволили исследователям связать строительство Спаса на Берестове именно с этим князем[114]. Таким образом, Владимир Всеволодович не основывал нового монастыря, но сделал Спасский монастырь своим родовым, построив в нем новую каменную церковь взамен, вероятно, деревянной. В этой церкви были похоронены его дочь Евфимия и сын Юрий Долгорукий, внук Глеб Юрьевич[115]. Внук Владимира Всеволод Юрьевич «Большое гнездо» продолжал поддерживать связь с родовым монастырем из далекого Владимира, так как хорошо знал его игумена Луку и взял• его епископом во Владимир, несмотря на противодействие митрополита Никифора, получившего уже взятку («мзду») от его соперника грека Николы[116]. Вероятно, в этом Спасском монастыре жила монахиней дочь Владимира и Гиты Гаральдовны Марица, умершая в 1147 г. По сообщению летописи, она «вложена бысть в гроб в своей церкви, в ней же и пострижеся»[117]. Но как вдова греческого царевича Леона, сына Диогена, убитого в Доростоле на Дунае[118], она, вероятно, не имела в Киеве собственного монастыря и «своею церковью» могла быть для нее именно церковь, построенная ее отцом, или другая в том же монастыре. Спасский монастырь известен и в 1230—1231 гг., когда упоминается «игумен Петр Спаськый», «игумен пречистаго манастыря святаго Спаса Киеве на Берестовем Петр Акерович»[119].
Свой собственный Федоровский монастырь в Киеве заложил в 1128 г. внук Всеволода, сын Владимира Мстислав-Федор Великии, наследовавший великокняжеский стол[120]. Его приблизительное местоположение устанавливается в древнейшей части Киева — «городе Владимира». Здесь находился постриженный в схиму князь Игорь Ольгович[121]. Монастырь его политических противников Мономаховичей был надежным местом, откуда он не смог бы сам уйти, но где не удалось его укрыть от требовавших его смерти киевлян.[122],[123],[124],[125],[126],[127],[128],[129] В дальнейшем монастырь Мстислава, где был похоронен и он сам, становится усыпальницей его потомков в течение всего XII в., т. е. более 60 лет. Как показывают данные Ипатьевской летописи, собранные Слюсаревым, здесь были погребены три его сына: Изяслав (1154), Ростислав (1168), Владимир (1172), внук Ярополк Изяславич (1170) и два правнука: Мстислав, сын Давида Ростиславича (1187), и Изяслав, сын Ярослава Изяславича (1196)[130]. Монастырь пережил монгольское нашествие, сохранив свои святыни[131]: праправнук Мстислава Даниил Романович Галицкий после смерти старших родственников и сестры Феодоры считал себя наследственным владельцем монастыря, создав в Холме новую кафедру, передал ей в 1259 г. иконы и колокола «из монастыря Федора»[132]. На существование монастыря в послемонгольское время (в XVII в. он известен уже только в развалинах[133]) может указывать также сохранение в Киеве культа сына основателя монастыря — Ростислава Мстиславича, в «Книге о российских святых», восходящей к XVII в.[134]

Галицко-Волынские монастыри

Княжески монастыри были не только в Киеве, они существовали, вероятно, во всех столицах княжеств XII—XIII вв., связанных с местными династиями князей. В Чернигове такой была церковь Бориса и Глеба, построенная Давидом Святославичем, внуком Ярослава, княжившим в этом городе в 1096—1123 гг. В ней был поюронен его сын Изяслав Глебович, убитый в битве на Желяне в1162 г. и перевезенный из Киева[135]. О том, что в XIII в. это бил монастырь, говорит упоминание его игумена, присутствовавшего на поставлении епископа в Киеве: «... от Чернигова Иоан игумен Мученический»[136], т. е. мучеников Бориса и Глеба.
Относительно княжеских церквей и монастырей на Волыни и в Галицкой Руси сведений немного, но нет оснований сомневаться в их существовании там. Под Владимиром Волынским находился монастырь, называвшийся Святой Горой, а затем Зименским, впервые упоминаемый в 1060—1070-х годах[137]. О том, что он был княжеским, позволяет вслед за Голубинским предполагать, что два епископа владимирские при Даниле и Васильке Романовичах, Асаф и Василий, были поставлены из этого монастыря[138]: как мы знаем по киевским материалам, выбор епископа принадлежалместному князю, который иногда ставил им игумена своего родового монастыря. Тесная связь между князьями Романовичами и юнастырем могла возникнуть еще при Мстиславе, отце Романа, княжившем на Волыни (1156—1167)[139], если не раньше.
В Перемышле тамошний князь Володарь Ростиславич построил церковь Иоанна, где был затем похоронен[140]. Возможно, что там же был похоронен его сын Ростислав, княживший до конца жизни в Перемышле[141]. Правнук Володаря Ростислав Иванович, раненный под Галичем, был перенесен в этот город и умер в нем в 1189 г. Летописец сообщает: «... положиша и в манастыре во церкви святого Иоана и причтеся к дедом своим и ко отцем своим»[142]. Что имел в виду летописец: что он был положен там, где лежали его предки, или что он отдал свою жизнь в борьбе за свои наследственные земли? Но его отец Иван Ростиславич Берладник умер за пределами Руси в Солуни[143].
В Галиче в первой половине XII в. княжил племянник Володаря Ростиславича Игорь-Иван Василькович, умерший в 1141 г.[144] Возможно, что именно он построил там церковь во имя своего святого и был в ней похоронен. Однако первым перемышльским князем в роду Ростислава был еще его сын Рюрик Ростиславич, дядя Игоря-Ивана, упоминаемый под 1086 годом[145], который также должен был иметь свою семейную церковь.

Владимирские монастыри Всеволода Большое гнездо

Князья Северо-Восточной Руси сохраняли киевскую традицию постройки церквей и монастырей в память своих святых, но не следовали ей во всем. Так, Всеволод-Дмитрий Большое гнездо основал во Владимире на «дворе своем» церковь Дмитрия, построив храм — жемчужину древнерусского зодчества и скульптуры, сохранившийся до сих пор, и поместил туда привезенную из Солуни надгробную доску Димитрия Солунского и другие реликвии[146]. Время этого строительства относится к 1194— 1196 гг., после окончания строительства Рождественского собора[147]. Дмитровский собор никогда не был монастырем.
Основанный до этого Всеволодом монастырь был посвящен Рождеству Богородицы. Церковь Рождества была создана князем, вероятно, сразу как монастырская, хотя свидетельства и о заложении ее в 1192 г. («заложи... Всеволод Юргевич церковь Рожество святыя Богородиця в граде Володимери... »[148]), и об освящении ее в 1197 г., о новом заложении упавшей церкви в 1213 г. Константином называют ее просто церковью св. Богородицы Рождество[149]. Но еще при Всеволоде, во время проводов его жены Марии во вновь основанный для нее Княгинин Бого-родичий монастырь в 1206 г., участвовал «Симон игумен, отец его духовный (т. е. Всеволода.—Я.Щ.) и инии игумени и черници вси»[150]; следовательно, уже при своем основателе это был монастырь, причем близкий к князю, так как его игумен был его духовным отцом. И при освящении новой церкви, построенной взамен упавшей в 1219 г., также сообщается, что «священа бы(сть) церкы святыя Богородица Рожество в мана-стыри... » (1219)[151].
История возникновения Рождественского монастыря неясна. В Лаврентьевской летописи в рассказе о похоронах князя Андрея Боголюбского говорится: «Феодул же игумен святое Богородици Володимерьское с клирошаны с Луциною чадью и с володимерци ехаша по князя в Боголюбое и вземше тело его... привезоша его в Володимерь с честию»[152]. Здесь называется игумен святой Богородицы, который с клиросом и с владимирцами перевез тело убитого князя из Боголюбова во Владимир. Исследователи отождествляют эту «святую Богородицу» с Рождественским монастырем и считают Феодула его игуменом, тем самым относя основание монастыря еще ко времени княжения Андрея и считая, что этот монастырь был княжеским[153]. Однако уже ?. ?. Воронин сомневался в раннем возникновении монастыря и относил его основание только к Всеволоду, тем самым не связывая упоминание 1175 г. с Рождественским монастырем[154].
Действительно, в сообщении 1175 г. содержатся противоречивые данные, которые не позволяют однозначно решить вопрос, какая церковь Богородицы здесь упоминается. Феодул назван игуменом, что предполагает, что он стоял во главе монастыря, но говорится, что он действовал «с клирошаны», а это предполагает участие духовенства соборной церкви, каковой монастырская церковь не являлась. Естественно, что в переносе и захоронении князя, основателя соборной церкви Богородицы, должен был участвовать клир ктиторской церкви, а не какой-либо другой. Поэтому обозначение Феодула как игумена вызывает некоторое недоумение. Нужно учитывать, однако, что в славянской и древнерусской письменности слово «игумен» употреблялось не только в узком смысле настоятеля монастыря, но и в более широком — как наставник, начальник (греч. ??????)[155].
Рождественский монастырь в XIII в. стал архимандритией. Это произошло между 1227 и 1230 гг., т. е. в княжение Юрия Константиновича. Трижды игумены этого монастыря (Симон, Ки-рил и Митрофан) становились епископами во Владимире и Ростове. Все сказанное, а также то, что в нем в 1263 г. был похоронен Александр Ярославич Невский[156], правнук Всеволода, свидетельствует о высоком его престиже в XIII в.
С княжеской династией во Владимире был связан не только Рождественский монастырь. Можно говорить о том, что и Вознесенский монастырь «перед золотыми воротами» также был княжеским, хотя данные об этом мы имеем только косвенные. В 1187 г. к князю Всеволоду Юрьевичу приезжал черниговский епископ Перфирий с просьбой помирить его с рязанскими князьями Глебовичами, отказывавшими его признавать «и стоя в монастыри у Взнесенья»[157]. Почему епископ, приехавший к князю, жил в Вознесенском монастыре? Как приведенное, так и следующее свидетельство позволяют считать, что именно потому, что он приехал к князю, а не к владимирскому епископу. В 1218 г. епископ полоцкий, приехавший из Константинополя «к великому князю Констянтину», зная его расположение к церковным святыням, принес ему «часть страстей господних» и мощи святых, а князь «постави и у Възнесенья в монастыри перед Золотыми вороты», т. е. в том монастыре, упоминаемом при Всеволоде, откуда они были затем перенесены в княжескую Дмитровскую церковь[158].
Голубинский отождествлял этот монастырь Вознесения с «церковью Спаса святого в Володимери», заложенной еще в 1164 г. при Андрее Боголюбском[159]. Но анализ плана города 1715 г., где Спасская церковь находится внутри стен, за Золотыми воротами (№ 96), а Вознесенский монастырь вне их (№ 116), не позволяет их связывать[160]. Этот монастырь, возникший, вероятно, при Всеволоде, использовался им и его сыном Константином в их церковно-политической деятельности.
В отличие от Киева, где княжеские монастыри были местом захоронения членов княжеских семей и потомков их основателей, в Северо-Восточной Руси такая практика не утвердилась и большая часть потомков Юрия Долгорукого была похоронена в созданном Андреем Боголюбским Успенском соборе и городских церквах, построенных ими. Особое положение имел с самого начала владимирский Княгинин монастырь, основанный Всеволодом Юрьевичем для его жены Марии, осетинки по происхождению, родившей ему 12 детей, за что он получил прозвище «Большое гнездо».[161] Монастырь Успения Богородицы был заложен в 1200 г.[162], через два года после рождения младшего сына, и должен был, вероятно, стать местом, где княгине предстояло жить в роли вдовы, после смерти Всеволода. Но она постриглась и переселилась в него еще при нем, за 18 дней почувствовав приближение смерти[163]. Этот монастырь стал усыпальницей княгинь — в нем еще при жизни Марии были похоронены ее сестра, бывшая замужем за новгородским князем Ярославом Владимировичем, и дочь[164], а затем вторая жена Всеволода, жена и дочь его внука Александра Невского и жена правнука Андрея Александровича (последняя умерла после 1304 г.).
Собор Княгинина монастыря не служил всегда только этому монастырю, в 20-е годы XIII в. он получает более широкое значение: в 1227 г., как считает Воронин, именно в нем венчался девятнадцатилетний ростовский князь Василько Константинович, внук Всеволода[165], а в 1230 г. в нем были положены мощи и установлен культ убитого волжскими болгарами христианина Авраамия Болгарского[166], важный в связи с внешнеполитическими и идеологическими задачами Владимирского княжества.
Княжеские женские монастыри известны также в Полоцке. Старший Спасский монастырь был основан вдовой князя Романа Всеславича после 1116 г., в нем затем постриглась и княжна Предслава-Ефросиния Ростиславна, внучка Всеслава Полоцкого. Другой женский Спасский монастырь, по Житию Ефросиний, был основан ею самой в Сельце, полученном ею от епископа до 1128 г. Вслед за Ефросинией в этом монастыре постриглись ее сестры Гордислава-Евдокия и Звенислава-Евпраксия[167].

Новгородские монастыри

В Новгороде первый княжеский Юрьев монастырь известен с 1119 г., когда, по сообщению Новгородской I летописи, «заложи Кюрьяк игумен и князь Всеволод церковь камену манастырь святаго Георгия Новегороде»[168]. Однако отдельные детали летописного сообщения позволяют считать, что в указанном году была только заложена новая каменная церковь в существовавшем уже монастыре — оно отмечает заложение именно каменной постройки и называет имя игумена, который в это время уже действовал совместно с князем, а не был назначен вместе с заложением церкви. Наименование монастыря в честь Георгия Победоносца должно было бы быть связано с деятельностью князя, носившего крестильное имя Георгия, а не с Всеволодом-Федором Мстиславичем, монастырь которого, скорее, должен был быть посвящен Федору. Из князей, связанных с Новгородом, таким был прежде всего Ярослав-Георгий Владимирович, хотя крестильные имена некоторых новгородских князей, прежде всего его сына Владимира Ярославича, княжившего в Новгороде в 1034—1052 гг., при котором был построен новый каменный Софийский собор, неизвестны. В. Н. Татищев считал, что «монастырь Юриев построен во время Ярослава Великого, когда Юриев Ливонский строен, но ныне (т. е. в 1119. — Я.Щ.), может, поновлен или перестроен»[169]. Отсутствие каких-либо следов каменного строительства, предшествующего собору 1119 г.[170], не показательно — собор и другие монастырские сооружения, построенные в XI в. за пределами города, могли быть деревянными.
Юрьев монастырь оставался княжеским в течение XII в., он был объектом забот Мстислава Владимировача и Всеволода Мстиславича, снабжавших его доходами и ценностями. В нем были похоронены среди других новгородских князей сыновья Ярослава Владимировича — Изяслав и Ростислав[171]. Вместе с тем уже с середины XII в. Юрьев монастырь все более тесно связывается с городом и его республиканской структурой.
Игумен юрьевский Дионисий пользовался авторитетом больше, чем игумен какого-либо другого новгородского монастыря: в 1165 г. он ездил в Киев, чтобы получить от митрополита Иоанна архиепископский титул для новгородского епископа Ильи[172]. В 1203 г. в Юрьевом монастыре умер и был погребен в соборе посадник Мирошка Нездинич, принявший предварительно здесь пострижение[173], а затем там же был похоронен его сын, посадник Димитр Мирошкинич, тело которого, привезенное из Владимира, новгородцы хотели было выбросить с моста в Волхов, но им помешал это сделать епископ[174] . Позднее там же был похоронен убитый новгородцами посадник Семен Борисович[175], а боярин Михалко Степанович, выбранный затем посадником, во время политической схватки в городе в 1255 г. нашел в Юрьевом монастыре убежище[176]. Монастырское село Буйци под Новгородом было использовано в 1231 г. новгородскими боярами как место, где решался вопрос о возвращении в восставший город [177].
В XIII в. монастырь, бывший крупным земельным собственником и хранителем больших ценностей, стал также своеобразной банковской организацией, обслуживавшей новгородское боярство, — местный землевладелец Климент, сохранившаяся духовная которого была составлена при игумене Варлааме (до 1270 г.), взял в свое время в монастыре в долг 20 гривен серебра и теперь, не имея наследников по закону, завещает ему два села с инвентарем и 35 с половиной гривен, которые монастырь должен был получить с должников Климента[178].
Так княжеский монастырь превратился в организацию и усыпальницу высшего новгородского боярства, хотя князей там продолжали хоронить и позднее[179]. При игумене Савватии (1194—1226) Юрьев монастырь стал архимандритией[180] — центром организации черного духовенства республиканского характера.
Княжеским был первоначально и Пантелеймонов монастырь, учрежденный князем Изяславом Мстиславичем, братом новгородского князя Всеволода, и названный в честь его святого[181]. Он находился на юг от Новгорода, недалеко от Юрьева монастыря. Как можно считать, основываясь на исследовании В. Л. Янина, связавшего это учреждение с передачей монастырю земель по грамоте Изяслава Мстиславича, он возник в 1134 г. Именно тогда возникли условия, в которых Изяслав, приехав к своему брату в Новгород, оказался весьма заинтересованным в поддержке города[182]. Игуменом нового княжеского монастыря Изяслав поставил Аркадия, конечно местного новгородского монаха, вероятно боярского происхождения, сделавшего затем большую карьеру: он стал впоследствии новгородским епископом.
В дальнейшем Пантелеймонов монастырь также оказался включенным в сферу боярской деятельности: в 1207 г. в нем была построена, вероятно взамен старой, новая церковь Пантелеймона неким Федором Пинещинцем[183], как можно думать, сделавшим ее усыпальницей своего рода.
Известен в Новгороде и женский княжеский монастырь, основанный в 1199 г. княгиней, женой Ярослава Владимировича, после смерти двух ее сыновей, Изяслава и Ростислава. Он был посвящен Рождеству Богородицы и находился на Михалице[184]. Княгиня поставила игуменьей этого монастыря вдову посадника Завида Неревинича, погибшего после 1186 г. Но сама княгиня, умершая в 1201 г. еще до смерти своего мужа, похоронена была не здесь, а во Владимире в Княгинином монастыре своей сестры Марии[185].

3. Проблема места монастырей в экономической структуре Руси

Наряду с кафедральными соборами в процессе эволюции от централизованных государственных форм эксплуатации земли к частнофеодальным формам земельными собственниками стали и монастыри. При рассмотрении ранних свидетельств о такой собственности церковных организаций оказывается, что монастыри становятся землевладельцами раньше, чем епископские кафедры, и история формирования монастырского землевладения отражает более архаичные стадии процесса, в то время как о землях кафедр источники говорят уже тогда, когда они оказались тесно связанными со своими собственниками. Это заставляет рассматривать историю появления у монастырей земель отдельно от истории землевладения кафедр.
Действительно, среди церковных организаций раннего времени, XI—первой половины XII в., кафедральные соборы имели в качестве источника существования десятинные отчисления от даней, которые делались князьями в Киеве и затем в столицах княжеств и которые вполне обеспечивали функционирование кафедр. Что касается монастырей, то их экономическое положение было иным, ибо десятинная система распространялась на них редко (см. ниже). Ктиторы монастырей, кто бы они ни были, должны были изыскивать средства обеспечения учреждаемых ими церквей — обителей. Таким образом, архаичная десятинная система тормозила появление и распространение новых форм развития экономики страны и церковных организаций в ней, в то время как при организации монастырей эти новые формы должны были пробивать себе дорогу.
Одним из наиболее ранних и, пожалуй, наиболее важным в социально-политическом, как и культурном, отношении был Печерский монастырь под Киевом. Он был основан при митрополите Иларионе и князе Ярославе монахом Антонием, выходцем из состоятельных, возможно боярских, кругов г. Любеча[186]. Он возник, по сообщению летописной повести, первоначально в пещере, выкопанной Иларионом, когда тот был священником церкви Апостолов в княжеском селе Берестове и духовником Ярослава[187]. О братии монастыря и поставлении первого игумена Варлаама летописная повесть говорит только во время первого княжения сына Ярослава Изяслава (1054—1068)[188], а не раньше. Это находит подтверждение и в сообщении Жития Феодосия[189].
Печерский монастырь не был княжеским — он был основан рядом с княжеским селом и вступил в конфликт с князем, когда принял двух тесно связанных с двором Изяслава людей — сына его «первого боярина» и скопца, вероятно наблюдавшего за женской половиной дворца, получивших имена Варлаама и Ефрема. Таким образом, ктитором монастыря был Антоний, который являлся одновременно и его монахом. Именно он ставит игуменом этого Варлаама. Приселков не без основания предполагает, что монастырь первоначально находился («где ныне ветхый манастырь печерьскыи», по словам автора Повести[190]) на земле, принадлежавшей Антонию[191]. Действительно, его поездки в Константинополь и на Афон свидетельствуют о том, что он все же обладал для этого средствами. Конфликт с Изяславом был ликвидирован после того, как по его желанию Варлаам был переведен из Пе-черского в новый княжеский Дмитриевский монастырь также игуменом, а Печерский монастырь получил от князя (по Житию Феодосия, в 1062 г.) часть земли княжеского села — «гору» над пещерой для постройки монастырских здании[192] . Новый конфликт монастыря с князем, на этот раз со Святославом, имел место в 1073—1074 гг., во время игуменства Феодосия (ум. 1074), и он также кончился примирением и очередной передачей княжеской земли и 100 гривен золота для строительства каменной Успенской церкви[193].
В истории формирования Печерского монастыря как феодального собственника в течение второй половины XI в., т. е. еще в начале его длительного существования, выделяется несколько процессов, которые очень близки по времени, но представляют разные в политэкономическом значении стадии этого формирования. На примере одного Печерского монастыря, внимание к которому со стороны авторов повестей и летописцев позволило зафиксировать важные подробности, можно проследить своеобразный онтогенез — процесс зарождения и развития феодальной собственности церковной организации путем передачи ей государственных земель, княжеского села или других источников.
Собственность монастыря на участок пустой земли или пашни без крестьян, сидящих на ней, не является еще феодальной собственностью на землю, основным условием производства соответствующей эпохи. Но летописное свидетельство 1158 г. говорит о передаче монастырю земель, имевших другое значение: князь Ярополк Изяславич, строитель церкви Петра в Дмитриевском монастыре своего отца, передал Печерскому монастырю принадлежащие ему три волости в Волынской земле, с которых он собирал дани, и земли под Киевом[194]. Это произошло, скорее всего, между 1078 и 1087 гг., когда Ярополк погиб.
И. Я. Фроянов с основанием видит в указанном акте передачу кормления, т. е. права сбора доходов от этих волостей, от князя к монастырю[195]. Таков первый этап перехода от ранней, государственной формы феодальной эксплуатации земель с сидящим на нем населением к частнофеодальной форме, предполагающей организацию в соответствующих волостях монастырских дворов для управления ими и сбора доходов. Однако трудно согласиться с Фрояновым в оценке этого акта как только возможности (подчеркнуто им) эволюции земли в феодальную собственность[196]. Если княжескую собственность XI в. на земли считать не первобытнообщинной собственностью, а ранней малоразвитой еще феодальной собственностью в централизованной, государственной форме, то и переход ее в виде кормления в собственность монастыря не изменяет ее существа, наращивая ее феодальное качество: историческое развитие киевского региона не знает другой возможности такой эволюции, как только в указанном направлении.
О существовании этой частнофеодальной, вотчинной формы собственности Печерского монастыря сообщает летописное известие того же 1158 г. о завещании бездетной дочери князя Ярополка Анастасии, которая передала монастырю кроме больших драгоценностей в серебре и золоте также «5 сел и с челядью и все да и до повоя»[197]. Печерский монастырь становится собственником сел в окрестностях Киева еще в третьей четверти XI в., до смерти Феодосия (1074), т. е. очень вскоре после получения земли под строительство собора. Как говорится в его Житии, он получал имения от приходивших к нему вельмож: «... и многым от вель-можь приходити к нему благословения ради и от имении своих малу некаку часть подающи им (т. е. монахам)»[198]. Монастырские села неоднократно упоминаются в этом источнике в рассказах о том, как к нему привели связанными работников (вероятно, окрестных крестьян), «их же беша яли в едином селе манастырь-ском хотяща красти»[199], о приходе к нему монаха, ответственного за монастырский скот, «от единыя веси манастырьскыя», жаловавшегося на бесов «в хлевине, идеже скот затворяем»[200], о другом работнике, который, когда его вели в город на суд «мимо едино село манастырское», «покывав главою на село то», грозился его разграбить[201], и др. Перед смертью Феодосии «повеле събрати братию всю и еже в селах или на иную кою потребу отшьли» и поучал служивших монастырю управителей его хозяйства (перечисляются «служители (в трех списках: туины), и приставникы, и слугы») выполнять свои обязанности «съ всякым прилежанием, и съ страхом божиим, в покорении и любви»[202]. Таким образом, уже в это время сельское хозяйство монастыря было не мало и хорошо организовано.
Эволюцию монастырской земельной собственности также от ранних форм, близких к кормлению, к статусу монастырского села показывает история новгородского Юрьева монастыря. В ИЗО г. Всеволод Мстиславич передал ему «Буйць», «с данями, и с вирами, и с продажами[203]. Исследователи справедливо считают эти Буйци (новгородцы произносили ъ как и) в момент передачи целой волостью, т. е. территориальной единицей, состоящей из нескольких населенных пунктов с живущими там крестьянами, которые платили прежде князю дани и судебные штрафы и которые теперь платят все это монастырю[204] . Действительно, указание на то, что жители Буйцев передаются «с данями, и с вирами, и с продажами», свидетельствует о том, что это — черное, лично свободное население, не принадлежавшее к числу прикрепленных к княжеским селам тружеников. Однако в дальнейшем Буйци превращаются в монастырское село, причем не в одно село, а, вероятно, в группу населенных пунктов. Монастырским селом называет Буйци сообщение Новгородской I летописи 1231 г.[205]В XV в. крестьяне Буйцев платили монастырю оброк и другие виды ренты[206].
Фроянов считает, что связь Буйцев с Юрьевым монастырем как не феодальное подчинение, а более эфемерное, очевидно только политическое, была непрочна и волость «Буйцы временами выходила из-под власти монастыря», так как «в Новгородских писцовых книгах упоминание о Буйцах сопровождается формулой: «волость, что бывала Юрьева монастыря»[207]. Однако форма «бывала» в старом русском языке не обозначает временного, прерывающегося состояния, как она воспринимается сейчас. Это просто форма прошедшего времени «был, существовал, находился прежде»[208] . Что касается упоминания в той же грамоте Всеволода Юрьеву монастырю «осеннего полюдья даровного», то нет оснований, как это делает А. Л., Шапиро, связывать его с Буйцами, для которых 25 гривен действительно слишком большая сумма[209]. Скорее, князь передает монастырю все доходы от полюдья, которые он имел на определенной территории, ибо по Смоленской уставной грамоте 1136 г. полюдье от Копыса с округой, т. е. тоже волости, составляло 4 гривны[210]. Передача монастырю полюдья стоит в грамоте в качестве самостоятельного пожалования наряду с Буйцами и серебряным блюдом, а не входит в первое пожалование, что и отразили издатели этой грамоты в ее заголовке: «Грамота... Юрьеву монастырю на село Буйцы, полюдье и серебряное блюдо».[211]
Такой же княжеской волостью, переданной Юрьеву монастырю Всеволодом по грамоте, вероятно, 1134 г., были Ляховичи на реке Ловати «с землею, и с людьми, и с коньми, и лес, и борти, и ло-вища... »[212]. В. Л. Янин, изучив историю этой волости по документам XV в., определил, что она примерно равнялась волости Буйци (ок. 40 на 20 км) и находилась на плодородных почвах, т. е. включала пашенные земли. Она оставалась за Юрьевым монастырем и в XV в.[213]
По сравнению с этими волостями передачи новгородским монастырям в XII в. сел и пашен вокруг Новгорода были небольшими, но близкими приобретениями. Изяслав Мстиславич в 1134 г. передал Пантелеймонову монастырю, построенному им, с разрешения Новгорода село Витославицы в пограничье земель Юрьева монастыря вместе с крестьянами («смердами»), полями, «орамицей» (пашней), рыбными тонями на озере[214]. Всеволод тогда же передал Юрьеву монастырю «рель»[215] — скорее всего, покосы на берегу Волхова. О передаче Хутынскому монастырю сел «с челядью и с скотиною» и отдельно земель и крестьян сообщает грамота Варлаама около 1192 г.[216]
История монастырского землевладения XII—XIV вв. прослежена И. У. Будовницем, который показал, что не о всех монастырях есть указания источников, позволяющие считать их земельными собственниками[217]. Действительно, сохранность документов, фиксирующих передачу монастырям земель, наблюдается только для тех из них, которые не исчезли в XIII—XIV вв., а продолжали существовать позднее, или тех, земли которых стали собственностью других монастырей, ибо эти документы были нужны для обоснования земельных прав в XVI в., когда изготовлялись списки с документов, копийные книги и пр.
Вопрос о хозяйственной роли монастырей XII—XIII вв. поэтому остается недостаточно выясненным, что не является, однако, основанием для противопоставления экономической роли монастырей этого времени и XIV—XV вв., при признании всех отличий в условиях их деятельности в центрах феодального властвования и на далекой периферии, при основании их князьями или боярами и крестьянами или горожанами[218].
О значительной хозяйственной деятельности киевского Печерского монастыря еще в XI в. говорит уникальное сообщение Жития Феодосия о том, что он построил при монастыре особое богоугодное заведение с церковью, своеобразный инвалидный дом, на содержание которого выделил десятину со всех монастырских доходов[219]. Таким образом, здесь монастырь выступает не только как монашеская община, но и как хозяйственный организм, феодал-собственник, который для исполнения заповеди о выделении части доходов на богоугодные дела отдает эту часть с доходов, которые он получает со своих имений. Здесь речь идет уже не о государственной централизованной десятине, а о десятине в общехристианском смысле.
Определяя место монастырей в социальной структуре Руси XI—XIII вв., мы должны будем указать, что они являлись формой социальной организации людей на основе общих взглядов, связанных с одним из христианских идеалов отказа от принятых в светском обществе норм жизни. Эти коллективы ставили себе разнообразные задачи, начиная от приготовления себя к загробной жизни и до создания образцовых хозяйств, снабжавших их сельскохозяйственными продуктами и изделиями ремесла (например, иконного мастера Алимпия). На монастырях лежала в средневековье социальная функция обеспечения нетрудоспособных (организация больниц[220], домов инвалидов и пр.). Хозяйственная деятельность монастыря была необходимой его функцией, когда монастырь вырастал из малой обители в крупную общину, вначале для обеспечения ее средствами существования, а затем из-за самой структуры феодального хозяйства монашеской корпорации, противостоящей окружающему ее крестьянскому миру. Наряду с сельскохозяйственным и ремесленным производством монастыри, как, например, Киево-Печерский, занимались и торговыми операциями.
Монастыри, тесно связанные с княжеской властью и городами, были центрами идеологической жизни Руси. Здесь жили писатели — историки и агиографы, здесь составлялись жития, летописные труды, здесь существовали скриптории, снабжавшие книгами читателей из княжеской, боярской среды и других потребителей этой продукции. Идеологическими задачами деятельности монастырей, в частности киевских и владимирских, и большими возможностями таких центров феодальной культуры определялась их деятельность как высшей школы для подготовки епископов — церковных администраторов первого ранга в древнерусских княжествах, в компетенцию которых входили практически все вопросы идейной, церковной, семейной жизни населения этих княжеств. С идеологической деятельностью монастырей связаны и политические их акции поддержки власти определенных князей на киевском и других столах или оппозиции им, которые так подробно были рассмотрены Приселковым. Киево-Печерский монастырь предоставлял свои помещения для политических переговоров совершенно светского характера в 1150 г., когда Юрий Долгорукий, захватив Киев и изгнав Изяслава и митрополита Климента, «съимася с Володимером (Галичским. —Я.Щ.) в Пе-черьском манастыри»[221], и для суда между князьями в 1169 г., когда Владимир Мстиславич из «игуменьи кельи», а Мстислав Изяславич из «икономли кельи» вместе со своими мужами «спирались» между собой, но эта встреча ни к чему не привела: «том же лете преступи крест Володимир Мьстиславич»[222] .
Превращение церквей и монастырей в земельных собственников значительно расширяло и укрепляло определяющий частно-феодальный социально-экономический уклад древнерусского общества XII—XIII вв. Они обладали населенными крестьянами землями как вотчинами и были заинтересованы в увеличении их числа. Существовавшая практика передачи феодалами монастырям земель по завещанию, по духовным грамотам с целью обеспечить после смерти поминание завещателя перед богом и молений о прощении его грехов, вела к постоянному и не ограниченному тогда еще возрастанию церковной собственности.
Передача земель сопровождалась запретом перехода, в том числе перепродажи их, в другие руки, и подобный запрет при благоприятных условиях сохранял юридическую силу в течение жизни нескольких поколений, что расширяло церковную собственность на землю почти бесконечно. Это делало такую собственность привилегированной с самого начала, причем объем привилегий возрос во второй половине XIII в., с освобождением церкви от «выхода» в пользу Орды.
Система церковной и монастырской феодальной собственности строилась на других организационных основах, чем светская. Феодальная структура земель предполагала иерархическое подчинение мелких феодальных собственников более крупным, вплоть до великого князя соответствующей земли, который, являясь сюзереном удельных князей и бояр, обладал частью феодальных прав на земли своих вассалов. Древнерусская церковная организация, будучи единой по своей структуре, не являлась, однако, в лице митрополита верховным собственником всех принадлежавших отдельным кафедрам, монастырям и церквам земель, как и соответствующая епископия не обладала такими правами на все церковные земли в своей епархии. Каждая из церковных организаций, кафедральная или ктиторская церкви, монастырь, была связана с определенной церковью, престолом (св. Софии, Богородицы, Спаса, св. Георгия и пр.), которые и были номинальными собственниками недвижимых и движимых богатств, передававшихся именно им, а не церковной организации вообще. Феодальная структура этой организации определялась, таким образом, с одной стороны, административной структурой с подчинением входящих в нее частей епископскому и митрополичьему центру, и с другой — сохранением прав на земли за конкретными монастырями и церквами, среди которых митрополичья и епископские кафедральные церкви были такими же собственниками переданных им земель, как и отдельные церкви, не имевшие административных прав, и монастыри. Церковная земельная собственность была, таким образом, раздробленной между множеством церквей и не представляла единства, которое могло бы дать церковной организации в целом экономическую силу. Ее сила была в другом — в религиозном господстве над обществом и в централизованной административной системе.

4. Городские организации черного духовенства (архимандритии в городе)[223]

Наряду с епископиями и организациями белого духовенства определенную роль в древнерусском городе играли объединения черного духовенства, монастырей, обладавшие особым статусом. Черное духовенство в древнерусских городах составляло многочисленную социальную прослойку: по подсчетам Голубинского, в Киеве насчитывалось не менее 17 монастырей, в Новгороде — не менее 18, во Владимире и Суздале — 8, в Смоленске и Галиче — по 5 и т. д.[224] Учитывая важность монастырского компонента в структуре феодальной земельной собственности, в идеологической и политической жизни городов, не приходится удивляться, что в них возник особый институт в форме архимандритии — руководящего монастыря города, осуществлявшего какие-то функции и вовне, по отношению к городу и его властям, к епископу, и вовнутрь, по отношению к другим монастырям.
При изучении сущности монастырских организаций в городе встает ряд вопросов. К какому времени относится возникновение объединений монастырей и архимандритий? Какова роль княжеской власти в становлении этого института? Какими политическими и административными функциями обладали носители титула архимандрита? Какова эволюция монастырских объединений в процессе феодального развития русских городов в XIII— XIV вв.?
Исследователями проблема монастырских организаций в Древней Руси практически не освещена — работы ограничивались составлением списков монастырей и их настоятелей (Макарий, Е. Е. Голубинский, П. М. Строев), изучением Киево-Печерского монастыря (Евгений, Е. Е. Голубинский, М. Д. Приселков). В советской историографии, посвященной проблемам черного духовенства, на первое место выдвинулось успешное исследование новгородской монастырской организации (В. Л. Янин, А. С. Хорошев). Черному духовенству в городе уделил особое внимание ?. ?. Тихомиров, показав его связь с экономикой и культурой своего времени.
Рассмотрим свидетельства летописей о монастырских организациях в городе в порядке их появления: в Киеве, Новгороде, в Северо-Восточной Руси и отдельно в Москве.

Киев

Наиболее ранние свидетельства о совместном участии «игуменов» или «всех игуменов» городских монастырей в публичных актах, связанных с встречами князей[225], с княжескими похоронами[226], с княжескими съездами[227], с хлопотами об освобождении взятых в плен[228], относятся к Киеву второй половины XI в. Игумены действуют здесь независимо от митрополита и иногда наряду с ним. Нужно учитывать, что большинство киевских монастырей XI—XII вв. — это ктиторские монастыри, теснее связанные с княжескими династиями, правившими в Киеве, чем с митрополичьей властью. Это обстоятельство, видимо, сыграло заметную роль в становлении известной самостоятельности киевского черного духовенства в начальный период его существования. Уже первое упоминание «игуменов всех» под 1072 годом указывает на них как на своеобразных представителей Ярославичей, инициаторов перенесения мощей Бориса и Глеба: «Совокупившеся Ярославичи Изяслав, Святослав, Всеволод... Феодосии же игумен Печерь-скии, Софроний же святого Михаила игумен, Герьман святого Спаса игумен... и прочий игумени вси... »[229] Поименованные здесь настоятели возглавляли Печерский монастырь, особыми отношениями связанный в те годы с Изяславом, Михайловский Выдубицкий и Спасский Берестовский, которым покровительствовал Всеволод.
Для характеристики особого политического статуса глав городских монастырей еще в конце XI в. важно включение игуменов в число представителей основных политических сил Киева: князья, участники съезда 1096 г., должны были заключить договор о совместной обороне от половцев перед лицом (как бы под контролем) епископов, игуменов, великокняжеской боярской аристократии и киевских горожан. О том, что указанное свидетельство нужно понимать именно как демонстративный контроль со стороны этих социальных сил, указывает мотив отказа князя Олега участвовать в съезде на таких условиях: «... несть лепо мене судити епископом, и чернецам, и смердом»[230]. Возглавлял «игуменов» в 1097 г. настоятель Печерского монастыря Иван[231].
На определенное политическое значение киевских монастырей в их взаимоотношениях с князьями говорит парадный обед, который дал в 1196 г. князь Давыд Ростиславич этим организациям[232], как давал он такие обеды в свой приезд в Киев отдельно князю Рюрику и его детям, городской аристократии — представителям «киян» и федератам — Черным клобукам. Мы имеем здесь дело с целым раундом политических переговоров с руководящими кругами киевского общества о политической системе Русской земли, и организация черного духовенства тогда, как и сто лет назад, в 1096 г., была в их числе.
Во второй половине XII в. в Киеве появляется архимандрития. Печерский игумен получил титул архимандрита, который стал присваиваться настоятелю важнейшего монастыря в городе, обладавшему определенными правами и вне своего монастыря. Этот греческий титул обозначал в Константинопольской и других восточных церквах настоятеля, стоявшего во главе объединения нескольких монастырей и надзиравшего за ними. Его назначение или утверждение принадлежало патриарху[233].
Однако в Киеве появление архимандритий было связано с местными политическими событиями, когда Печерский монастырь сумел стать «княжеским»[234]. В 1169 г. печерский игумен упоминается еще без титула архимандрита[235], а в 1171 г. (ошибочно 1174 г. в Ипатьевской летописи[236]) при встрече нового князя Романа Ростиславича он его имеет[237] . Таким образом, появление архимандритий в Киеве произошло при игумене печер-ском Поликарпе, который был тесно связан с киевскими князьями, особенно с Ростиславом Мстиславичем[238]. Вместе с тем Поликарп
вступил в серьезный конфликт с митрополитом — греком Константином, который наложил на него, руководителя крупнейшего и авторитетнейшего киевского монастыря, запрет за то, что тот защищал традиционную практику ослабления постов в дни церковных праздников[239].
Учитывая опору киевских монастырей на княжескую власть и этот конфликт, получение Поликарпом титула архимандрита, скорее всего, может быть связано не с митрополичьей инициативой, а с княжеской. Это время после смерти Ростислава (1168), включающее захват Киева войсками Андрея Боголюбского и княжение Глеба Юрьевича и затем Владимира Мстиславича.
А. В. Поппэ предполагает, что титул архимандрита Поликарпу дал патриарх Константинополя, которым был тогда Лука Хрисо-верг. Этот титул мог привезти в Киев новый митрополит Михаил II, назначенный вместо вызывавшего раздражение своей деятельностью митрополита Константина II[240] . Однако, как и архиеписко-пия на Руси, архимандрития, насколько можно судить по сохранившимся источникам, являлась институтом, порожденным внутренней жизнью древнерусского города, и не была связана с какими-либо правами, в которых могла бы быть заинтересована патриархия или митрополия. Наоборот, архимандритию в Киеве можно рассматривать, скорее всего, как институт, противопоставленный митрополиту и связанный с княжеской властью, не говоря уже о Новгороде, где архимандрития конкурировала с местной архиепископией на вече. Нет сведений и о том, что Печерский монастырь в это время получает название лавры, как предполагает исследователь[241].
Поликарп оставался архимандритом вплоть до своей смерти в 1182 г[242], следующий игумен, Василий, упоминается с новым титулом под 1183 и 1198 гг.[243], что, видимо, говорит о пожизненности звания архимандрита в Киеве.

Новгород

Новгородская организация черного духовенства изучена лучше других благодаря В. Л. Янину. Сама новая постановка вопроса о роли в русском средневековом городе монастырских организаций стала возможной после его анализа новгородской архимандритии. Янин показал значительную специфику института новгородских архимандритов, обусловленную особенностями развития Новгорода. Хотя первые упоминания нового титула в Новгородской I летописи младшего извода относятся к 1194 г.[244], это, скорее, позднейшая вставка, поскольку его нет в Синодальном списке. Существование титула «архимандрит новгородский», не имеющего аналогии в других городах Руси, документируется летописными статьями 1226 и 1270 гг., что позволило отнести получение его юрьевским игуменом к рубежу XII—XIII вв., ко времени пребывания на кафедре игумена Савватия (1194—1226). С того же времени монастырь становится и привилегированной усыпальницей новгородской знати. «Новгородский архимандрит» выбирался на вече и был, таким образом, одним из характерных республиканских городских институтов. Удалось выяснить, что срок его пребывания в новой должности был ограничен и игумены новгородских монастырей сменяли друг друга на этом посту, сохраняя игуменство в своих монастырях. Новгородская организация черного духовенства, опиравшаяся на значительные монастырские вотчины и тесно связанная с городскими концами, в лице своего главы-архимандрита стала независимой и от новгородского архиепископа[245].

Владимир-на-Клязьме, Ростов и Ярославль

В отличие от киевских, все известные монастыри Владимира-на-Клязьме были основаны князьями одной династии и, видимо, сохраняли с ними тесную связь. Важнейшим из них являлся Рождественский Богородичный монастырь, основанный Всеволодом Большое гнездо в 1192 г.[246] Он стал играть заметную роль лишь с начала XIII в.: под 1206 годом имя его игумена открывает список настоятелей, участвовавших в церемонии проводов в монастырь жены Всеволода; в это время рождественский игумен был княжеским духовником[247].
В начале XIII в. владимирские игумены, как и киевские, участвуют вместе с представителями других социальных групп города в государственных делах, связанных, в частности, с передачей княжеской власти[248]. Настоятель Рождественского монастыря Кирил впервые называется «игуменом и архимандритом манастыря святыя Богородица Рожества» в летописной статье 1230 г. о поставлении его епископом ростовским[249]. Известны и другие случаи, когда рождественские игумены ставились епископами: Симон (1214) и Митрофан (1227) —епископы Владимира и Суздаля[250]
Тесная связь с сильной княжеской властью как монастырей, так и епископов Владимира препятствовала превращению черного духовенства в самостоятельный институт, и титул архимандритии был здесь принят и остался в XIII в., вероятно, как почетное обозначение игумена наиболее авторитетного монастыря.
В Северо-Восточной Руси в XIII—первой половине XIV в. этот титул получили также главы важнейших монастырей Ростова (Богоявленского, упоминаемого с 1261 г.)[251] и Ярославля (Спасского, упоминаемого в 1311 г.)[252]. Нет сведений, чтобы за указанным титулом в условиях ордынского ига стояли какие-либо городские организации черного духовенства.

Архимандрития в Москве

Наиболее позднее свидетельство об архимандритии и ее самостоятельной функции в городе связано с Москвой. В этом городе и его пригородах в первой половине XIV в. существовало по крайней мере четыре монастыря: Спасский в Кремле, Богоявленский на Посаде, Крутицкий и Данилов вниз по Москве-реке[253]. В одном из них, Даниловом, основанном князем Даниилом Александровичем, т. е. в княжеском ктиторском монастыре, им была учреждена архимандрития. Каковы были ее функции, сведений нет, но очень интересно указание на перенесение архимандритии из этого монастыря в Кремль, в новый Спасский монастырь рядом с княжеским дворцом, которое было совершено Иваном Калитой в 1330 г., и на причину такого акта. По сообщению Рогожского летописца, князь «приведе оттуду (из Данилова монастыря. — Я.Щ.) архимандритию ту и близь себе учини ю, хотя всегда в дозоре видети ю»[254]. Действия и Даниила, и Ивана, дающие игуменам основанных ими монастырей почетный титул архимандрита, понятны. Но здесь имеется в виду не титул, а какие-то реальные административные функции главы московских монастырей, за которыми князю удобнее было следить в Кремле. Таким образом, в Москве XIV в. архимандрития отнюдь не была титулярной, и акт 1330 г. может быть оценен как шаг на пути подчинения княжеской власти московской монастырской организации. Этот акт может быть сопоставлен с ликвидацией в 1370-х годах традиционной должности московского тысяцкого и с подчинением городского посада княжескому двору, также имевшими политическое значение[255].
Итак, можно считать, что в структуре древнерусского города наряду с князем, епископом, тысяцким, боярской аристократией особое место занимали монастыри в лице их настоятелей — игуменов. Экономической основой этого особого положения черного духовенства были монастырские вотчины, появившиеся в конце XI—начале XII в. и в последующее время сделавшие монастыри самостоятельными феодальными хозяйственными организмами. Подчиненные митрополиту и епископам в плане церковной дисциплины, они в административном отношении, в участии в городской жизни обладали известной самостоятельностью, чему способствовала и связь монастырей с их ктиторами — княжескими династиями и (в Новгороде) боярами. В конце XI—XII в. монастыри участвуют в жизни города не только поодиночке, но и в виде собрания (собора) игуменов, принимавшего участие в торжественных актах, которые были связаны с передачей княжеской власти и пр. Со второй половины XII—первой половины XIII в. монастырская организация получает оформление в виде архимандритии в наиболее сильном монастыре, осуществляющей руководство другими городскими монастырями. Определенную роль в этом играет княжеская власть, заинтересованная, вероятно, в собственном контроле деятельности монастырей через голову митрополита и епископов. В республиканском Новгороде складывается особый, неизвестный в других городах, институт «архимандрита новгородского», представлявшего на вече интересы черного духовенства и связанного с кончанской структурой управления городом. Но и здесь архимандрития возникает в бывшем княжеском монастыре, показывая общность происхождения с другими городами Руси. Особые права монастырских организаций сохранились до XIV в., как показывает перевод Иваном Калитой архимандритии в Москве в придворный княжеский монастырь.

Примечания

[1] Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Пригот. к изд. Д. И. Абрамович. Пг., 1916 (Памятники древнерусской литературы. Вып. 2). С. 19.
[2] Успенский сборник XII—XIII вв. М., 1971. С. 76; см.: Голубинский ?. ?. История русской церкви. 2-е изд. М., 1901. Т. I, 1-я пол. С. 500—501. Примеч. 1.
[3] Голубинский Е. Е. Указ. соч. 2-е изд. М., 1904. Т. 1,2-я пол. («Список каменных церквей домонгольского периода»). С. 296—323. В Киеве, например, 22 церкви, во Владимире Суздальском 12, в Новгороде 26 (с монастырями!.
[4] Раппопорт П. А. Русская архитектура X—XIII вв. Л., 1982.
[5] ПСРЛ. М., 1962. Т. 1. Стб. 391; СПб., 1863. Т. 15. Стб. 270.
[6] Там же. Т. 15. Стб. 310.
[7] Там же. Стб. 228.
[8] Умерший князь Борис Всеволодович был положен «в церкви святое Богородицы соборное подле Изяслава Глебовича» (ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 2. Стб. 653. 1187 г.).
[9] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 656—657.
[10] «А попом пети у святого великого Ивана вседенна, а у святого Захарии на Полатех пети по неделям и в векы. А дьякону пети у святого Ивана субота да неделя из того оброка и в векы» (ДКУ. М., 1976. С. 161, 164).
[11] Российское законодательство. X—XX вв. М., 1984. Т. 1. С. 270.
[12] Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 194.
[13] ПЛ. М.; Л., 1941. Вып. 1. С. 22; М., 1955. Вып. 2. С. 27.
[14] Янин В. Л. «Семисоборная роспись» Новгорода // Средневековая Русь. М., 1976. С. 108-117.
[15] Голубинский Е. Е. Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 376—383; Лотоцький О. Соборш крилоси на Украш та Бшй Руси в XV—XVI ст. // Зап. Наукового товариства im. Шевченка. Львiв, 1896. Т. IX. С. 1—34.
[16] «Единъ от клироса святыя и великыя церкве София болящу вельми... пришедъ моляще бога и святого отца нашего Феодосия... » (Чудеса Феодосия Печерского//Успенский сборник. С. 132).
[17] Митрополит Иоанн, называемый в этом произведении архиепископом, узнав о чуде от гроба Бориса и Глеба в Вышгороде, «вскоре събратися повеле всему крилосу церковному», 'после чего отправился с пресвитерами на место захоронения князей (Жития святых мучеников Бориса и Глеба. С. 17).
[18] Кандидата в епископы Аркадия «пояша» из монастыря князь «и всь клирос святыя Софие, и вси Попове городьстии, игумени и церньци, и въведоша и, поручивъше епископью въ дворе святыя Софие... » (НПЛ. М.; Л., 1950. С. 30).
[19] «Се уставляю епископью, о немь же епископу быти живу и с клиросом своим...» в Уставной грамоте князя Ростислава Мстиславича (ДКУ. С. 141). Епископ смоленский «призва единого от своего честнаго крилоса, перьваго от старейших протопопу именем Георгии» в Житии Авраамия Смоленского конца XII в. [Жития преподобного Авраамия Смоленского и службы ему / Пригот. С. ? Розанов. СПб., 1912 (Памятники древнерусской литературы. Вып. 1). С. 17, 78].
[20] Епископ Иван был поставлен князем Даниилом «от клироса великое церкви святой богородицы Володимерьской» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 740). Князь Владимир Василькович был окончательно захоронен в 1289 г. в кафедральном соборе в присутствии княгини, епископа «и со всем крилосом» (Там же. Стб. 927).
[21] Нового епископа Кирила II встречали в Ростове «князь и княгиня и боляре и вси мужи ростовскыя и игумены и попове и святая сборныя церкве клирос и вси гражани» (1230—1231 гг. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 453), а когда он вернулся после рукоположения из Киева, его встречали князья «и бояре и вси мужи Ростовь-ские, игумени же и Попове и черньци и пресветлый клирос зборныя церкве... » (1231 г. Там же. Стб. 457). См. также упоминание ростовских «клирошан» в 1237 г. (Там же. Стб. 465).
[22] Там же. Т. 1. Стб. 369 и 370; Т. 2. Стб. 592—593; Т. 15. Стб. 252.
[23] Голубинский Е. Е. Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 378. Примеч. 5.
[24] Клирошане Владимирского собора, в котором был похоронен епископ Лука Ростовский, упоминаются также в 1189 г. (Там же. Т. 1. Стб. 407).
[25] РИБ. 2-е изд. СПб., 1908. Т. VI. Стб. 117
[26] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 457.
[27] Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI—XIV вв. М., 1972. С. 37 (схема 2), 100—102.
[28] Поппэ А. Учредительная грамота Смоленской епископии//АЕ за 1965 г. М., 1966. С. 71, сн. 52.
[29] ДКУ. С. 141-143.
[30] Там же. С. 143.
[31] Там же. С. 144.
[32] Slovnik jazyka staroslovenskeho. Pr., 1967. Vytisk 15. S. 29.
[33] Значение слов «клирос», «клирошанин», имеющих отношение к организации соборной церкви, не выделено в новейшем «Словаре русского языка XI—XVII вв.» (М., 1980. Вып. 7. С. 174).
[34] РИБ. Т. VI. Стб. 92.
[35] НПЛ. М.; Л., 1950. С. 369; ПЛ. Вып. 1. С. 23.
[36] Голубинский Е. Е. Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 380.
[37] Щапов Я. Н. Варсонофьевская кормчая //АЕ за 1968 г. М., 1970. С. 96— 98; Он же. «Правило о церковных людях»//АЕ за 1965 г. М., 1966. С. 80—81.
[38] РИБ. Т. VI. Стб. 118. См. также упоминание «судов церковных» вместе с «клирошанами» в «Послании к владимирскому князю» конца XIII в. (Там же. Стб. 117).
[39] Голубинский ?. ?. Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 386.
[40] Лотоцький О. Указ. соч. С. 20—23.
[41] «... А ту был попин Яким Дъмило, Пантелеи, Стипъко, Михалько Нежьно-вич, Мих(а)л, Данило, Марко, Сьмъюн, Михал Елисавиничь, Иван Янъчин, Тудор Тубынов, Илья Копыловичь, Тудор Бързятичь» (Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской XI—XIV вв. Киев, 1966. № 25).
[42] См., однако, в Новгороде начала XIV в.: архиепископ Давыд в 1313 г. построил каменную церковь Николы в Неревском конце «и створи в ней вседеньную службу, и бысть прибежище всем крестианом, и чернци в нем совокупишася» (НПЛ. С. 335).
[43] Архив Юго-Западной России. Киев, 1859. Ч. I, т. 1. № 58; Полоцкая ревизия 1552 г. М„ 1905. С. 174.
[44] Грамоты XIV в. Киев, 1974. С. 56. № 27.
[45] Там же. С. 106. № 53 (1396 г.).
[46] На последнее обратил внимание Лотоцкий. См.: Лотоцький О. Указ. соч. С.4.
[47] Голубинский ?. ?. Указ. соч. Т. 1, 2-я пол. С. 566.
[48] Молдаван А. М. «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев, 1984. С. 93.
[49] Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку//КСИС. М., 1963. Вып. 37. С. 70.
[50] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 139.
[51] Там же. Стб. 144—145.
[52] «.... Обьходи вся манастыря хотя быти мних и моля ся им да прият ими будет. Они же видевъше отрока простость и ризами же худами облечена не рачиша того прияти... •» (Успенский сборник. С. 79—80).
[53] Успенский сборник. С. 81.
[54] Там же. С. 85.
[55] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 139; Т. 1. Стб. 151.
[56] Каргер М. К. Древний Киев. М.; Л., 1961. Т. 2. С. 234.
[57] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 152.
[58] Об исследованиях Георгиевского монастыря см.: Каргер М. К• Древний Киев. Т. 2. С. 232—234; Сагайдак М. А. Великий город Ярослава. Киев 1982 С. 66—77.
[59] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 327.
[60] Там же. Стб. 147—148.
[61] «Изяслав же постави монастырь святого Дмитрея и выведе Варлама на игуменьство къ святому Дмитрею... » (Там же. Стб. 147; Т. 1. Стб. 159; см. также: Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 27).
[62] «... Проводите и до манастыря святого Дмитрия съпрятавше тело его с честью, положиша и в раце у церкви святого апостола Петра, иже бе сам начал здати» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 198).
[63] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 259 (1108 г.).
[64] Там же. Стб. 492—493.
[65] Там же. Стб. 259; Т. 1. Стб. 283.
[66] Там же. Т. 2. Стб. 275
[67] Каргер М. К. Древний Киев. Т. 2. С. 274.
[68] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 210.
[69] «... Положен бысть во церкви святого Михаила Златоверхаго, юже бе создал прадед его великий князь Святополк» (Там же. Стб. 665—666. 1190 г.).
[70] Там же. Стб. 694 (1195 г.).
[71] Там же. Т. I. Стб. 299; в Ипатьевской летописи этого сообщения нет.
[72] Слюсарев Д. Церкви и монастыри, построенные в Киеве князьми, начиная с сыновей Ярослава, до пресечения киевского великокняжения // Тр. Киевской духовной академии. 1892. № 1. С. 116; Каргер М. К. Древний Киев. Т. 2. С. 263—265.
[73] Лебединцев П. Г. Дмитриевский монастырь, устроенный в Киеве великим князем Изяславом Ярославичем, его судьба и местность // Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца. Киев
, 1879. Кн. 1. С. 30.
[74]
Приселков М. Д. Очерки... С. 226.
[75] Baumgarten N. Genealogie et mariages occidentaux des Rurikides russes du X au XIII siecle. Roma, 1927 (Orientalia Christiana. Vol. IX. N 1). P. 10 Table II, N 13, 5, 12, 18, 20.
[76] Приселков М. Д. Очерки.. . С. 226.
[77] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 354.
[78] Там же. Стб. 408 (1150 г.).
[79] О связи с постройкой Кирилова монастыря жены Всеволода сообщает известие о ее смерти в 1179 г.: «.. .преставися княгини Всеволожая, приемьши на ся чернечкую скиму и положена бысть в Киеве у святаго Кюрила, юже бе сама создала» (Там же. Стб. 612). О том, где он находился, упоминает сообщение 1171 г.: братья Андреевичи у Киева «пришедше, сташа на Дорогожичи под святым Курилом» (Там же. Стб. 544).
[80] Там же. Стб. 321, 679—680.
отец его» (Там же. Т. 1. Стб. 412).
[81] Рыбаков Б. А. «Слово о полку Игореве» и его современники. М., 1971. С. 102-117, 148, 288.
[82] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 680, 6702—1194 г. В Лаврентьевской летописи эта запись сообщает: «... юже бе создал
[83] Там же. Т. 2. Стб. 634.
[84] Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 150.
[85] Каргер М. К. Древний Киев. Т. 2. С. 411. г
[86] «Всеволод заложи церковь святаго Андрея при Иване преподобномь митрополите; створи у церкви тоя манастырь, в нем же пострижеся дщи его девою... » (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 197. 1086 г.).
[87] Каргер М. К. Древний Киев. Т. 2. С. 410.
[88] «Том же лете священа бысть церкви святаго Андрея Янъчина манастыря» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 294. 1139 г.). Владимира Андреевича «положиша... у святаго Андрея в Кыеве в Янчине манастыри» (Там же. Т. 1. Стб. 362).
[89] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 291.
[90] Там же. Стб. 546 (1171 г.).
[91] Высоцкий С. А. Указ. соч. 25.
[92] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 291; СПб., 1862. Т. 9. С. 154; Татищев В. Н. История российская. М.; Л., 1963. Т. 2. С. 139.
[93] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 273.
[94] «Том же лете преставися Янка дщи Всеволожа... положена бысть у церкви святаго Андрея, юже бе создал отец ея; ту бо ся бе и постьригла у церкви тоя, девою сущи» (Там же. Стб. 273—274).
[95] Там же. Стб. 302, 319; Т. 1. Стб. 312.
[96] Там же. Т. 2. Стб. 548 (февраль 6679 г.; Там же. Т. 1. Стб. 362 под 6678 г.). О дате см.: Бережков Н. Г. Хронология русского летописания. М., 1963. С. 182.
[97] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 164; Т. 1. Стб. 174.

[98] «Священа бысть церкы святаго Михаила манастыря Всеволожа митропо-литомь Иваномь и епископы... а игуменьство тогда держащю того манастыря Лазаревич (Там же. Т. 1. Стб. 207; Т. 2. Стб. 199).
[99] Толочко П. П. Древний Киев. Киев, 1983. С. 60.
[100] Каргер М. К. Древний Киев. Т. 2. С. 288—289.
[101] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 223.
[102] Рыбаков Б. А. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве» М., 1972. С. 60—72.
[103] Слюсарев Д. Указ. соч. С. 412.
[104] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 666.
[105] Там же. Стб. 706.
[106] Там же. Стб. 708—715.
[107] «Игоря же... емше в болоте приведоша к Изяславу и посла и в манастырь на Выдобычь и оковав и, посла Переяславлю и всади в поруб в манастырь святаго Иоана» (Там же. Стб. 327—328; Т. 1. Стб. 313).
[108] Востоков А. X. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. С. 574; Брюсова В. Г. К вопросу о происхождении Владимира Мономаха //ВВ. М., 1968. Т. 28. С. 129.
[109] Каргер М. К. Древний Киев. Т. 2. С. 410, 299 (рис. 100).
[110] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 806 (6758 г.). О существовании монастыря в XIII в. говорит также упоминание «игумена Михаила Выдобытьского» в летописном сообщении 1231 г. о поставлении Кирила II Ростовского (Там же. Т. 1. Стб. 456).
[111] Там же. Т. 2. Стб. 144.
Там же. Т. 1. Стб. 314—315.
[112] Там же. Стб. 171.
[113] Там же. Стб. 222.
[114] Каргер М. К. Древний Киев. Т. 2. С. 391; Раппопорт П. А. Указ. соч. С. 23; Комеч А. И. Древнерусское зодчество конца X—начала XII в. М., 1987. С. 293. Уже Слюсарев обосновывал историческими условиями строительство этой церкви Владимиром или Юрием Долгоруким. См.: Слюсарев Д. Указ. соч. С. 420. Голубин-ский относил ее к Юрию. См.: Голубинский Е. Е. История. Т. I, 2-я пол. С. 302.
[115] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 305 (1138 г.), 363 (1172 г.); Т. 2. Стб. 489 ( 1158 г.), 564 (1173 г.).
[116] Князь Всеволод «посла к Кыеву к Святославу к Всеволодичю и к митрополиту Никифору, прося епископа, хотя поставити Луку смиренаго духом и кроткого игумена святого Спаса на Берестовем... » (Там же. Т. 1. Стб. 390).
[117] Там же. Т. 1. Стб. 314—315.
[118] Там же. Стб. 291.
[119] Там же. Стб. 455, 456.
[120] Там же. Т. 2. Стб. 293, под 6637 г. О дате (1128/29 мартовский год) см.: Бережков Н. Г. Указ. соч. С. 134.
[121] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 337—338.
[122]- [129] Там же Т. 1. Стб. 317; Т. 2. Стб. 351.
[130] Слюсарев Д. Указ. соч. С. 426—427; см. также: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 341—342.
[131] Голубинский, основываясь на молчании источников об этом монастыре в послемонгольское время, писал о том, что он был разрушен. См.: Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. 2-е изд. Б. м., б. г. С. 58, 365.
[132] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 844.
[133] Каргер М. К. Древний Киев. Т. 1. С. 276.
[134] Щапов Я. Н. Похвала князю Ростиславу Мстиславичу как памятник литературы Смоленска XII в. // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 28. С. 54—55.
[135] «... Положиша тело его в отни ему церкви и святого мученику Бориса и Глеба» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 518).
[136] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 457.
[137] В этом монастыре умер Варлаам, сын боярина князя Изяслава, бывший игуменом Печерского, а затем Дмитриевского монастыря (1062) Изяслава (Патерик. С. 57).
[138] ПСРЛ.Т. 2. Стб. 739—740 (1223 г.).
[139] РаповО.М. Княжеские владения на Руси в X—первой половине XIII в М., 1977. С
. 158,
[140] Dlugosz J. Opera omnia. Cracoviae, 1873.
Т. X. P. 533.
[141] Ibid.
[142] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 665.
[143] Там же.Стб. 519.
[144] Там же. Стб. 308.
[145] Там же. Стб. 198; см.: Рапов О. М. Указ. соч. С. 69.
[146] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 436, 437; СПб., 1856. Т. 7. Стб. 118.
[147] Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII—XV вв. ? 1961 Т. 1. С. 398.
[148] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 409.
[149] Там же. Стб. 413, 437.
[150] Там же. Стб. 424. О том, что здесь упоминается именно Рождественский монастырь, а не какой-либо другой, например тот же Княгинин, свидетельствует указание, что его возглавлял Симон, который как «игумен блаженный» был взят в 1214 г. «от Рождества святыя Богородицы» и поставлен епископом суздальским и владимирским (Там же. Стб. 438).
[151] Там же. Стб. 444.
[152] Там же. Стб. 370.
[153] Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей российской церкви. СПб., 1877. Стб. 661; Зверинский В. В. Материал для историко-топогра-фического исследования о православных монастырях в Российской империи с библиографическим указателем. СПб., 1892. Т. 2. № 1120.
[154] Воронин Н. Н. Зодчество. Т. 1. С. 549.
[155] Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958. Т. 1. Стб. 1022; Slovnik jazyka staroslovenskeho. Pr., 1966. Vytisk 12. S. 704.
[156] ПСРЛ. ?., 1965. ?. 30. С. 93.
[157] Там же. Т. 1. Стб. 404.
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 415.
Там же. Стб. 424.
Там же. Стб. 416—417, 421.
[158] Там же. Стб. 441.
[159] Там же. Стб. 351; Голубинский Е. Е. История. Т. I, 2-я пол. С. 320—321.
[160] Воронин ?. ?. Социальная топография Владимира XII—XIII вв. и «чертеж» 1715 г.//СА. М.; Л., 1946. Т. VIII. С. 150—151.
[161] О происхождении Марии см.: Флоровский А. В. Чехи и восточные славяне. Прага, 1935. Т. 1. С. 89—90.
[162] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 415.
[163] Там же. Стб. 416—417, 421.
[164] Там же. Стб. 424.
[165] Воронин Н. Н. Зодчество. Т. 1. С. 443.
[166] ПСРЛ. Т. 1, вып. 1. Стб. 453.
[167] Голубинский Е. Е. История... Т. 1, 2-я пол. С. 597—600.
[168] НПЛ. С. 21, 205.
[169] Татищев В. Н. Указ. соч. Т. 2. С. 261. Примеч. 371. Зверинский приводит 1030 год как возможную дату основания монастыря. См.: Зверинский В. В. Указ, соч. Т. 2. № 1363.
[170] Каргер М. К.. Раскопки и реставрационные работы в Георгиевском соборе Юрьева монастыря в Новгороде//СА. 1946. Т. VIII. С. 175.
[171] НПЛ. С. 44.
[172] Там же. С. 32.
[173] Там же. С. 45.
[174] Там же. С. 51 (1207/08 г.).
[175] Там же. С. 70 (1230 г.).
[176] Там же. С. 81.
[177] «Приидоша ис Чернигова Борис Негочевиц тысячкый, Михаил с братом... с князем Святославом Трубечьскым... и быша в Буици селе святого Георгия и оттоле въспятися назад князь Святослав в Русь... » (Там же. С. 280).
[178] ПРП. М.. 1953. Вып. 2. С. 108—109, 114.
[179] НПЛ. С. 72 (князь Федор, сын Ярослава Всеволодовича в 1234 г.), 79 (княгиня Феодосия, его мать, в 1244 г.); ПСРЛ. Л., 1925. Т. 5, вып. 1. С. 196 (князь Дмитрий Святославич в 1269 г.).
[180] Наименование Савватия архимандритом см.: НПЛ. С. 65.
[181] См. грамоту князя Изяслава Мстиславича Пантелеймонову монастырю: Корецкий В. И. Новый список грамоты великого князя Изяслава Мстиславича Новгородскому Пантелеймонову монастырю // ИА. 1955. № 5. С. 204—207; Семенов А. И. Неизвестный Новгородский список грамоты князя Изяслава, данной Пантелеймонову монастырю // Новгородский исторический сборник. Новгород, 1959. Вып. 9. С. 247. О принадлежности Изяславу крестильного имени Пантелеймон см.: Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения. М., 1977. С. 65—66.
[182] Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения. С. 77.
[183] НПЛ. С. 50, 247.
[184] Там же. С. 238.
[185] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 416—417.
[186] Там же. Т. 2. Стб. 144. Летописец, правда, говорит, что Антоний «не име злата, ни сребра» (Там же. Стб. 148).
[187] Там же. Стб. 144.
[188] Там же. Стб. 145.
[189] Патерик. С. 13.
[190] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 144.
[191] Приселков М. Д. Очерки... С. 171.
[192] Киево-Печерський патерик. Киев, 1930. С. 39.
[193] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 173; Патерик. С. 7.
[194] «Сии бо Ярополк вда всю жизнь свою: Небльскую волость, и Деревьскую, и Лучьскую, и около Киева» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 492).
[195] Фроянов И. Я. Киевская Русь. Л., 1974. С. 77.
[196] Там же.
[197] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 493.
[198] Успенский сборник. С. 88.
[199] Киево-Печерський патерик. С. 57.
[200] Там же. С. 62.
[201] Там же. С. 65.
[202] Там же. С. 71.
[203] ГВНП. М.; Л., 1949. № 81. С. 140.
[204] Фроянов И. Я. Церковно-монастырское землевладение и хозяйство на Руси XI—XII вв. // Проблемы общественной и всеобщей истории: Сб. статей. Л., 1973. Вып. 2. С. 89—90; Он же. Киевская Русь. С. 78—79; Аграрная история Северо-Запада России. Вторая половина XV—начало XVI в. Л., 1971. С. 68, сн. 96; С. 85 (А. Л., Шапиро, Т. И. Осьминский).
[205] «Приидоша ис Чернигова Борис Негочевиц тысяцкий... с князем Святославом... и быша в Буйци селе святого Георгия и оттоле воспятися назад князь Святослав в Русь... » (НПЛ. С. 280).
[206] Новгородские писцовые книги. СПб., 1862. Т. II; см.: Аграрная история Северо-Запада России. С. 68.
[207] Фроянов И. Я• Церковно-монастырское землевладение. С. 90; Он же. Киевская Русь. С. 79. Разрядка И. Я. Фроянова.
[208] См.: Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1975. Вып. 1. С. 362 (например: «... тут же в бору монастырской бывал бортной ухожей, и тот ухожей в пусте — запустели от литовские войны»).
[209] Аграрная история Северо-Запада России. С. 68, сн. 96.
[210] ДКУ. С. 143.
[211] ГВНП. № 81. С. 140; ПРП. Вып. 2. С. 102.
[212] ГВНП. № 80. С. 139.
[213] Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения. С. 77.
[214] ГВНП. № 82. С. 141; Янин. В. Л. Очерки комплексного источниковедения. С. 63 (текст по изданию В. И. Корецкого).
[215] ГВНП. № 79. С. 139.
[216] Там же. № 104. С. 161 — 162.
[217] Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV— XVI вв. М., 1966. С. 46—76.
[218] Будовниц считал, что монастыри в Новгородской, Псковской, Белозерской, Ростово-Суздальской, Нижегородской и Рязанской землях в XII—первой половине XIV в. «за очень редкими исключениями» не были феодальными землевладельцами, они никакие «хозяйственные задачи перед собой не ставили» (Будовниц И. У. Указ. соч. С. 46—73; см. также: Фроянов И. Я. Киевская Русь. С. 80—81). Однако этот вывод Будовниц делает главным образом на основании отсутствия в летописях сведений о монастырском землевладении, а редкие исключения — случаи, когда сохранились грамоты монастырям, новгородским Юрьеву и Пантелеймонову, Антониеву и Хутынскому, а также тверскому Отрочу. Между тем было бы неправильным считать, что весь фонд этих грамот XII—XIV вв. дошел до нас и ограничен семью-восемью документами. Что касается летописей, то не подлежит сомнению, что они по своему характеру не могут быть источником для изучения монастырского землевладения указанного времени.
[219] «Сътвори двор близ монастыря своего, и церковь възгради в немь святаго первомученика Стефана, и ту повеле пребывати нищим, слепым и хромым и трудноватым, и от монастыря подаваше им еже на потребу, и от того всего сущаго монастырскаго десятую часть даваше им» (Патерик. С. 42).
[220] Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь. С. 97—99.
[221] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 403. Приселков объясняет встречу в Печерском монастыре тем, что он был в это время ставропигией Константинопольского патриархата (см.: Приселков М. Д. Очерки... С. 354), но это не может быть обосновано: такой институт на Руси XII в. не был известен.
[222] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 535—536; Черепнин Л. В. К вопросу о характере и форме Древнерусского государства X—начала XIII в. // Ист. зап. М., 1972. Т. 89. С. 374.
[223] При подготовке данного раздела использована дипломная работа студентки МГУ Е. В. Соколовой «Церковь как феодальная организация на Руси во второй половине XII—первой трети XIII в.» (1983), написанная под моим руководством.
[224] Голубинский Е. Е. История... Т. 1, 2-я пол. С. 566.
[225] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 327 (1147 г.), 568 (1174 г.), 681 (1195 г.).
[226] Там же. Стб. 208 (1093 г.), 548 (1172 г.).
[227] Там же. Стб. 220 (1096 г.).
[228] Там же. Стб. 234 (1097 г.), 350 (1101 г.), 488 (1158 г.)
[229] Там же. Стб. 171.
[230] Там же. Стб. 220.
[231] Приселков М. Д. Очерки... С. 295—296, 340.
[232] «Давыд позва монастыря вся на обед, и бысть с ними весел, и милостыню сильну раздава им и нищим, и отпусти я» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 682).
[233] Голубинский Е. Е. История... Т. 2. С. 708.
[234] Приселков М. Д. Очерки... С. 317.
[235] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 530.
[236] Бережков Н. Г. Указ. соч. С. 159—160.
[237] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 568.
[238] Приселков М. Д. Очерки... С. 401.
[239] ПСРЛ. Т. 1. Стб
. 355.
[240] Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' (988—1237). Miinchen, 1982 [Anhang Ib (zusammengestellt von A. Poppe)]. S. 293;
см. также Прил. I в настоящей книге.
[241] Ibid. S. 294; см. также Прил. I в настоящей книге.
[242] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 627.
[243] Там же. Стб. 634, 706—707.
[244] НПЛ. С. 234.
[245] Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения. С. 136—149.
[246] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 409.
[247] Там же. Стб. 424.
[248] Там же. М; Л., 1949. Т. 25. С. 108.
[249] Там же. Т. 1. Стб. 453.
[250] Там же. Стб. 438, 439.
[251] Там же. Стб. 478; Т. 25. С. 144.
[252] Там же. Т. 25. С. 159.
[253] Тихомиров М. Н. Древняя Москва. М., 1947. С. 151.
[254] ПСРЛ. М., 1965. Т. 15, вып. 1. Стб. 46.
[255] Там же. Т. 25. С. 200.

 

Глава четвертая. Политическая позиция и деятельность Церкви

 

В условиях средневековья христианская церковь никогда не ограничивалась, и не могла ограничиваться, только конфессиональной деятельностью. Ее выполнение предполагало ряд других важных функций, таких, как церковно-административная, экономическая, юридическая, культурная, прежде всего связанная с письменностью, литературой, передачей традиций и переводами с одного языка на другой, и не в последнюю очередь политическая. Поэтому вопрос о том, какую политическую роль играла древнерусская церковь в первые столетия своего существования, представляет интерес для изучения как истории Древней Руси, так и эволюции места церкви в истории России вообще.
Этот вопрос имеет две стороны: каковой была роль и позиция церкви внутри страны, во взаимоотношениях митрополии, еписко-пий, монастырей с княжеской властью, с городами, и какова ее внешнеполитическая позиция, главным образом проявлявшаяся во взаимоотношениях Киевской митрополии с Константинополем и в деятельности киевских митрополитов — греков и русских. Католическая церковь из-за рубежа стремилась основать на Руси свою епархию, но дело не выходило за пределы посылки миссионеров, существования церквей в колониях иностранных купцов в Киеве, Смоленске, Новгороде и деятельности Ордена доминиканцев в Киеве в 1220—1230-х годах[1]. Поэтому в государственных отношениях между княжеской и городской властью, с одной стороны, и церковной организацией — с другой, участвовала только русская, митрополичья церковь.

1. Международный статус древнерусской церкви

Сформированная в конце X в. по инициативе киевского князя и по соглашению между Киевом и Константинополем, Киевская митрополия являлась формально одной из 60, позднее 70, митрополий Константинопольского патриархата. Главой его был патриарх Константинополя со своим советом и штатом. Вместе с тем несомненным авторитетом в церкви обладал и император, имевший сакральные функции и бывший номинальным главой христианского мира.
Однако Киевская митрополичья епархия значительно отличалась от других по многим характеристикам, что ставило ее объективно в совершенно особые условия. Мало того, что это была самая большая епархия среди константинопольских митрополий, ее границы совпадали с границами другого государства, она охватывала территорию, населенную иным, древнерусским этносом, говорившим на другом языке и пользовавшимся иной письменностью. Киевская митрополичья епархия охватывала территорию Древнерусского государства со своей государственной властью, правящими династиями, своими политическими и правовыми традициями. Таким образом, в отличие от большинства митрополичьих епархий Константинополя, она представляла собой национальную и государственную церковную организацию.
Согласно традиции, сложившейся в христианской, и в частности в константинопольской церкви и отчасти подтвержденной и сформулированной соборами IV—VII вв., в компетенции патриархии и императора находились вопросы формирования на территории епархии новых митрополий, т. е. разделения одной епархии на несколько, поставление и снятие митрополитов, суд над ними и рассмотрение конфликтов в митрополичьих епархиях, которые сами митрополиты не были в состоянии разрешить.
В компетенции местной церкви и митрополита находились вопросы создания новых епископий и закрытия прежних, т. е. изменения территории епископских епархий[2], поставления и снятия епископов и суда над ними, созыва епархиальных соборов и издания правил, касающихся церковных дел внутри епархии.
В некоторых работах историков, посвященных русско-византийским церковным отношениям, характер связей между Киевом и Константинополем получил одностороннее, не обоснованное свидетельствами источников освещение. Так, П. Ф. Николаевский считал, что «власть константинопольского патриарха над русскою митрополией была полною, исключительною, далеко превышающею права патриарха над митрополиями, указанные правилами соборов. Патриарх не только управлял делами русской церкви, но и сам помимо согласия местных соборов, помимо согласия русского духовенства и русской светской власти избирал, поставлял и отправлял в Россию митрополитов; назначал не только митрополитов, но и епископов, а иногда и лиц на низшие церковные должности — на архимандритии и игуменства. От митрополитов он требовал постоянного отчета в управлении русскими церковными делами: без ведома и согласия патриарха русский митрополит не мог предпринимать ничего важного в своей области; через каждые два года он должен был являться в Константинополь для представления патриарху отчета о своем управлении... »[3]. Как показано в гл. III, в разделах о церковно-административной структуре на Руси, об архимандритиях в русском городе, многое из. того, что пишет Николаевский, не находит подтверждения в известных фактах XI—XIII вв.
То же надо сказать и о таком тезисе, как обязанность русской митрополии отправлять в Константинополь денежную дань. Николаевский пишет, что стоимость этой дани не была регулирована точными законами, но она «была велика и тяжела для русских; эту дань митрополиты собирали со всех архиереев, а те со своих епархий, со всего низшего духовенства и народа»[4]. О такой дани писал и П. П. Соколов. По его мнению, взносы со стороны митрополий патриарху в теории были добровольными по их размеру, но практика расходилась с теорией. Патриарший синод в 1324 г. установил таксу ежегодной подати в зависимости от богатства отдельных митрополий[5]. «Русской митрополии в этом списке мы не находим, — пишет Соколов, — но это не значит, что она освобождена была от таких взносов в пользу патриархии. Совершенно напротив; тогда как греческие митрополиты путем этого синодального акта оградили себя от прежних произвольных запросов со стороны патриархии, относительно России осталась прежняя практика»[6]. В советской литературе тезис об уплате Русью дани константинопольскому патриарху поддерживал ?. ?. Никольский, который писал, что «патриарх ревностно следил за исправным поступлением причитавшихся ему платежей — платы за поставленных на епископские должности самому патриарху и его "нотариям", т. е. чиновникам патриаршей курии, доходов с вакантных кафедр и церквей, доходов с так называемых ставропигий, т. е. монастырей и церквей, которые отбирались патриархами в свое непосредственное управление, и разнообразных судебных и административных пошлин»[7].
Между тем имеющиеся в нашем распоряжении источники, как русские, так и византийские, в частности названный список митрополий 1374 г., где Русь отсутствует среди тех кафедр, которые платят ежегодную подать патриарху[8], ничего не сообщают о такого рода обязательных и постоянных платежах из Киева. Естественно, что при поездках киевских митрополитов и других иерархов в Константинополь они везли с собой подарки. Средневековая структура управления и суда определяла плату, становившуюся со временем традиционной, за приезд епископа для суда («почестье»), митрополита для третейского суда, платы за по-ставление в епископы и церковные чиновники (Правило 1273 г.). Вероятно, для утверждения выбранного Ярославом и поставленного епископами митрополита Илариона, если такое было, он возил в Константинополь также большие подарки[9]. Но сама система, согласно которой поставление и посвящение киевского митрополита из числа греков, людей, приближенных к патриарху, происходили в Константинополе, а также приезд на Русь таких митрополитов должны были приводить к привозу подарков не из Руси в Константинополь, а наоборот, подарков от императора киевскому великому князю[10]. Конечно, на Русь в XI—XIII вв. приезжали византийские деятели церкви, которые также одаривались со стороны митрополита и князя, но эти подарки никак нельзя рассматривать в качестве постоянных и обязательных даней, о которых без достаточного основания говорят названные исследователи[11]. К тому же ставропигий, упоминаемых Никольским, на Руси в изучаемое время не существовало — все монастыри и церкви на Руси в церковно-административном плане подчинялись своим епископам и князьям, а не патриарху. Как было показано в гл. I, и архиепископия на Руси была только номинальной и замещалась не греками, а новгородцами, которые подчинялись городскому вечу и киевскому митрополиту.
Новгородская I летопись сообщает о том, что архиепископ новгородский Нифонт в ожидании нового митрополита пошел встречать его в Киев и там умер[12],[13]; но приводит и распространенный, по мнению летописца, необоснованный слух: «... инии же мнози глаголаху, яко, полупив (ограбив. — Я.Щ.) святую Софию, пошьл Цесарюграду; и много глаголаху на нь, нъ себе на грех». Приселков видит в этом сообщении только рассказ о приношении епископом своему митрополиту ежегодной платы, собравшейся за несколько лет его отсутствия в Киеве[14]. Упоминание в записанных летописцем слухах Царьграда позволяет иначе трактовать экстраординарный сбор Нифонтом больших денежных средств. Возможно, что поддерживавший патриархию в непризнании каноничности поставления Климента Смолятича, получивший похвальное послание от патриарха Николая Музалона в 1049— 1050 гг., он сам в условиях отсутствия признанного Константинополем митрополита в Киеве мог рассчитывать на то, чтобы быть поставленным на киевскую кафедру в Константинополе. Для этого акта ему действительно были нужны очень большие средства. Однако он задержался в Киеве, скорее всего получив известие о том, что еще осенью 1155 г. новый митрополит Константин уже был поставлен,и умер там в апреле 1156 г. Если это так, то мы могли бы в лице Нифонта Новгородского видеть еще одного русского кандидата на митрополичью кафедру.
Таким образом, вновь обращаясь к компетенции древнерусской церковной организации как государственной церкви, есть основания считать, что принципы самоуправления и деятельности митрополии, признаваемые в константинопольской церкви, в определенной мере отвечали национальным нуждам и государственным прерогативам Древней Руси с таким важным исключением, как назначение и посвящение самого главы древнерусской церкви — митрополита киевского. Константинополь пользовался этим правом для того, чтобы иметь всегда в Киеве надежного и доверенного представителя, который будет соблюдать интересы патриарха и мирить их с интересами местной власти не в ущерб патриархии. Некоторые из киевских митрополитов носили придворные патриаршие титулы, свидетельствовавшие о том, что они принадлежали узкому кругу советников, членов патриаршего совета. Такие титулы стоят на их печатях: «протопроедр и митрополит России» Ефрем (1054—1068), «митрополит и синкелл» Георгий (ок. 1068— 1073)[15], причем в первом случае придворный титул даже стоит раньше епархиального. Эту большую близость к главе константинопольской церкви митрополитов середины XI в., печати которых сохранились, показывает также помещение на них личных эмблем патриархов[16].
В условиях церковно-политического полицентризма, существовавшего в Византийской империи, нескольких патриархий, признания богослужения на местных языках и существования государственных церквей в странах вне империи (Болгария, Русь, Сербия и др.), для столичной Константинопольской патриархии, претендовавшей на руководящую роль в империи (и имевшей ее), было важно превратить назначение митрополитов из сакрального акта посвящения — хиротонии в политический акт подбора своих ставленников. Хотя еще Халкидонский собор 451 г., признавший за константинопольской кафедрой равные с другими патриархиями права поставления митрополитов в принадлежащих ей диоцезах, высказался лишь за утверждение и посвящение архиепископом константинопольским новых митрополитов[17], вскоре это, казалось бы, выгодное Новому Риму решение было пересмотрено. Право поставления митрополитов в трех-четырех диоцезах из числа представленных архиепископу кандидатов во времена Юстиниана уже без всяких решений соборов было превращено в право утверждения и поставления тех кандидатов, которые были ему представлены патриаршим советом, узким совещательным органом[18]. Следовательно, ко времени учреждения древнерусской церковной организации патриархия полностью захватила право назначения митрополитов, рассматривая отклонения от этой практики в качестве нарушений древних традиций.

2. Вопрос о роли греков-митрополитов во главе русской церкви

Во главе национальной государственной церковной организации на Руси с конца X в. и до монгольского нашествия стояли, как правило, митрополиты-греки, присланные в Киев из Константинополя, подготовленные там, не знавшие русского языка, вероятно не бывавшие прежде на Руси и знавшие местные условия только по рассказам приезжавших из Киева путешественников, а также по переписке, которая велась между двумя государственными и церковными центрами[19]. Таким образом, в Киев приезжали управлять русской епархией иностранные церковные администраторы и дипломаты.
Это явление в истории Руси XI—XIII вв. вызвало противоречивые оценки исследователей, от признания его злом для развития страны, делавшего[20] или угрожавшего сделать ее византийской колонией[21], до отнесения его к числу факторов, которые сыграли положительную роль.
Наиболее остро поставил этот вопрос Голубинский, сформулировавший его так: «Благом или злом для русской церкви и для русского государства было то обстоятельство, что в период домонгольский митрополитами нашими наибольшей частью были греки?»[22] Он отвечал на этот вопрос положительно, считая, «что господство греков не было для нас большим и решительным злом ни в каком отношении и что, наоборот, в некоторых отношениях оно было положительным и величайшим благом»[23]. «До такой степени величайшее, что мы не только должны примириться с совершенно ни на каком праве не основанном притязании греков подчинять себе в церковном отношении другие православные народы, но и благодарить бога, что они имели подобное притязание»[24].
Однако позиция исследователя противоречива. С одной стороны, он согласен с тем, что «митрополиты родом греки... не могли также усердно заботиться о делах русской церкви, как усердно заботились бы митрополиты из природных русских», с другой — практически единственным, что делает митрополитов-византийцев благодетелями для Руси, по его мнению, это невмешательство их в политическую междукняжескую борьбу, отсутствие у них связи с тем или иным великим князем, что позволяют им находиться вне этой борьбы[25].
Ту же позицию полностью разделяет Л. Мюллер. Он пишет, что, «вопреки большинству исследователей, необходимо признать правоту Голубинского» в этом вопросе[26]. Он показал, что рассматривать митрополита в качестве «посланника императора при киевском дворе», который проводил бы к тому же претензии Константинополя на государственное подчинение Руси империи, нет никаких оснований. Действительно, для переговоров по конкретным политическим вопросам отправлялись особые послы, поскольку митрополиты не могли быть очень мобильны, и при защите интересов императора они не могли быть полностью независимы от киевского великого князя. Киевский митрополит-грек Никифор (1104—1121) в послании великому князю Владимиру Всеволодовичу говорит о его обязанности заботиться о христианской вере, защищая стадо христово от волка и божественный сад от сорняков, чем должен продолжить «предание старое» своих отцов[27]. Мюллер справедливо видит за этими словами митрополита отнесение к русскому князю тех же прав и обязанностей по отношению к церкви, какие по VI новелле Юстиниана имел византийский император, т. е. не считает, что только император и на Руси сохранял эти права. Да и как могло быть иначе, когда именно от киевского великого князя зависело положение церкви и христианства в Киеве, а не от номинального главы христианской церкви, не обладавшего никакими правами на власть в чужом государстве?
Мюллер пишет и о посреднической деятельности митрополитов в политических конфликтах между князьями, деятельности, которую «гораздо лучше могли выполнять чужестранные греки, на избрание которых русские князья не в состоянии были оказать или оказывали очень слабое влияние, чем местные епископы... », и о «чрезвычайно положительном значении» для истории русской культуры того, что во главе русской церкви стояли греки. И сами митрополиты, и «сопровождавший их духовный (пожалуй, и светский) персонал, и следовавшие за ними художники и ремесленники приносили на Русь традиции византийской культуры, одинаково значительной по качеству и по объему. Сюда входили и греческий язык, и византийские религиозные, литературные и научные традиции, и опыт строительного искусства и живописи, музыки и художественных ремесел, и, наконец, одежда и удобства».
Действительно, культурно-политическое значение того, что Русь в конце X—XII в. ориентировалась на Константинополь и входила в состав его церкви, трудно переоценить. Это способствовало тому, что Русь стала на один уровень с другими средневековыми странами Европы, создала выдающиеся произведения литературы и искусства, в условиях феодального раздробления сохранила культурно-политическое единство русских земель. Включение в состав собственной письменности произведений ближневосточной, раннехристианской, византийской литературы, права, историографии способствовало тому, что достижения мировой цивилизации служили на Руси не только феодальному классу, но и более широкому кругу людей. Принадлежность Руси к христианской цивилизации и восточному ее объединению под эгидой Константинополя преодолевала замкнутость восточнославянского феодального мира, делала древнерусское общество открытым для использования культурных достижений других стран и передачи собственных достижений за рубеж.
Признавая важное культурное и политическое значение для Руси того, что она в церковном отношении в первые столетия была подчинена Константинополю[28], следует, однако, обратить внимание и на факты развития страны и древнерусской церкви в культурном и политическом плане без участия представителей Константинополя в Киеве, а иногда и вопреки им.
Конфликт между Римом и Константинополем, приведший в 1054 г. к разрыву между ними, был чужд Руси, которая поддерживала политические, торговые и культурные связи как с западными, так и с восточными странами. Событие, о котором идет речь, не нашло отражения в русском летописании. Было обращено внимание на то, что среди подписей митрополитов на соборном акте 1054 г., осудившем римских послов, киевского митрополита нет[29] , по той или иной причине он не участвовал в этом деле. Деятели византийской церкви на Руси, особенно митрополиты, старались, и небезуспешно, восстановить князей и русское общество вообще против контактов с Западом, браков с католическими принцессами и пр. Однако общность Руси как европейского государства со странами других частей Европы в XI—XIII вв. была большей, чем то особенное, что объединяло ее только с Византией и другими странами восточного христианства. В русской письменности и церковном богослужении получил распространение культ перенесения мощей Николая Мирликийского, западных святых, которые не пользовались признанием в Византии[30].
Поставление епископов и учреждение новых епископских кафедр происходило по желанию местных князей, которое удовлетворялось этими представителями Константинополя. Когда митрополит Никифор II прислал во Владимир на вакантную кафедру поставленного им грека епископа Николая, великий князь не принял его, сославшись на то, что «не избраша сего людье земле нашее», и добился поставления нужного ему кандидата[31]. Но не всегда митрополиты выполняют свои обязанности. Приселков показал, что митрополит Николай задерживал назначение новых епископов на вакантные кафедры и лишь приход на смену ему Никифора привел к заполнению вакансий[32].
Принадлежность Руси восточнохристианскому региону и знакомство ее с церковно-политическими идеями, имевшими там распространение, создавала условия не только для их усвоения и использования, но и для создания собственных концепций. Однако то, что в Киеве находился ставленник патриархии, препятствовало возникновению каких-либо теорий, шедших вразрез с официальными взглядами, принятыми в патриархии. Поэтому такие идеи возникают вне круга грека-митрополита, среди местных деятелей, связанных с княжескими церквами или с монастырями.
Таков придворный княжеский священник Иларион, который использовал тему смены «закона» — национально ограниченных и устаревших с возникновением христианства иудейского вероисповедания и морально-этической системы «благодатью» — христианским учением, которое уравнивает всех и тем самым позволяет людям, «новопознавшим» бога, занять высокое место, которое прежде им было недоступно. Он использовал эту тему для того, чтобы в новых условиях приобщения к христианству Руси противопоставить «ветхому закону» — церковно-политиче-ским концепциям Константинополя — «новый» — учение, требующее новых людей, к которым принадлежит и Русь. Таким образом, именно местным, русским религиозно-политическим идеологом могла быть выдвинута идея перенесения небесного внимания и расположения с одного избранного народа на все человечество. Также в местном историческом сочинении, не связанном с митрополией, в Повести временных лет, проводятся идеи не просто о связи истории Руси с историей мировой, но и о независимости и самостоятельности Руси в избрании своих политических симпатий, что ставит ее на один уровень с другими великими державами, прежде всего с Византией.
Русское летописание возникло и существовало вне митрополичьего двора и сферы его интересов — в русских монастырях и при городских церквах. В сооружении соборов, произведений церковной архитектуры роль митрополичьих заказов незаметна — это большей частью княжеская инициатива, а митрополит исполняет свою служебную роль при освящении храма.
Обращают на себя внимание различия в титулатуре применительно к древнерусским князьям, которая иногда употребляется местными и никогда приезжими деятелями. Возлагая на киевского великого князя, как на пастуха и виноградаря, обязанность по поддержанию в чистоте и на достаточной высоте христианства в его стране, митрополит Никифор в указанном выше послании называет его, однако, просто «княже мой» («благословенный и прославленный», «благоверный и кроткий», «благородный», «человеколюбивый»)[33], т. е. в греческом оригинале « ????? ???». Под его пером не могло возникнуть именование киевского князя теми титулами, которые известны в местных сочинениях и надписях, — «каганом», как называет Ярослава Иларион, «царем», как назван умерший великий князь в граффити на стене Софийского собора, в похвалах XII в., адресованных сыну Владимира Мономаха Мстиславу и его внуку Ростиславу[34]. Между тем титулатура, применявшаяся к главам феодальных монархий средневековой Европы, всегда была очень важна и служила признанию экономического и политического усиления государства при помощи получения его главой высокого титула. Присутствие в Киеве митрополита из Константинополя не могло способствовать такой форме признания[35].
Значение того, кто стоит во главе государственной церковной организации — местный или византийский деятель, видно по кодификации церковного права Ярославом и Иларионом.
Появление греческих церковных деятелей («епископов») при Владимире привело к попытке введения, по их настоянию, византийского уголовного права и тех форм наказания, которые не были приняты в славянском праве. Однако создание местного кодекса церковного права связывается с именем не ставленника патриарха, а сотрудника и идеолога князя Ярослава — Илариона, когда он стал митрополитом. Естественно, вероятно, что введение в церковное право традиционных местных форм наказания, значительное расширение церковной юрисдикции на те дела, которые в Византии не подлежали ведению церковной власти, могло принадлежать инициативе местного деятеля церкви, а не византийца на киевской кафедре. Не участвовал митрополит и при выборе и перенесении на Русь монастырского устава, на что обратил внимание Приселков. Еще до Феодосия печерский инок Ефрем отправился в Константинополь, как он считает, для изучения жизни византийского монашества, а позднее именно игумен Дмитриевского монастыря Варлаам обходил в Константинополе монастыри в поисках лучшего устава[36].
С именем Илариона, местного митрополита, а не присланного из Константинополя, связаны и такие оказавшиеся перспективными и отвечающими, следовательно, нуждам Руси мероприятия, как основание совместно с князем Ярославом первых княжеских монастырей, в частности монастыря Георгия[37]. В XI -- первой половине XII в. княжеские монастыри в Киеве и его окрестностях, а во второй половине XII в. во Владимире Суздальском стали важным церковно-политическим институтом, связывавшим княжескую династию со столицей помимо ее прав на великокняжеский стол.
Важна и другая функция церкви Георгиевского монастыря в Киеве, о которой сообщает проложная память ее освящения в некоторых списках: она была местом настолования, т. е. обряда интронизации епископов. Представляет несомненный интерес, что поставление (инвеститура) и на Руси было разделено на светское (настолование) и церковное (хиротония), последняя проходила в кафедральном Софийском соборе[38].
Служба митрополита в кафедральном Софийском соборе, участие его в посвящении новых епископов, в работах поместных соборов были необходимы. Но выполнение многих других дел, принадлежавших компетенции духовенства, не приостанавливалось и в отсутствие митрополита и могло осуществляться без его участия. Показателен следующий случай во время междукняжеского конфликта из-за Чернигова. Крестное целование, принесенное прежде Мстиславом Владимировичем, обязывало его идти войной на Всеволода Давыдовича, который привлек на свою сторону семь тысяч половцев. В отсутствие митрополита игумен киевского Андреевского монастыря, родового монастыря его деда, Григорий взял на себя инициативу снять с князя клятву. Поскольку сам он не обладал для этого достаточным духовным саном, он созвал собор киевского духовенства, который и взял на себя коллективно грех княжеского клятвопреступления[39]. Киевский игумен показал себя авторитетным деятелем религиозно-политической службы столицы и прекрасным организатором мирного решения военно-политического конфликта, которое сделало бы честь и митрополиту.
Отсутствие митрополита в Киеве не препятствовало выбору и функционированию новых епископов в Новгороде — республиканская конституция этой русской земли позволяла не оставаться без церковной власти и тогда, когда утверждение со стороны Киева поставлений местных епископов запаздывало. Митрополитам пришлось смириться с возникновением в одной из подчиненных им епархий особого порядка поставления епископа. Впервые сообщение об избрании кандидата в епископы на месте: «... собрася всь град людии, изволеша собе епископомь поставити мужа свята и богом изъбрана именемь Аркадиа»[40], — содержится в летописной статье 1156 г., относящейся ко времени, когда в Киеве не было митрополита. Прямого указания на то, как избран Аркадий, нет, но слова «богом изъбрана» позволяют считать, что уже тогда применяли жребий. Эти выборы признал митрополит, который был вынужден, правда только через два года после появления в Киеве, его рукоположить[41]. О том, как проводилось такое избрание, говорит сообщение о поставлений нового архиепископа в 1193 г. при митрополите Никифоре II: были названы три кандидата, и имена их положили в кафедральном соборе в алтаре на престоле. После литургии привели с вечевой площади первого попавшегося слепца, который и вынул записку с именем будущего архиепископа Мартирия[42]. Таким образом, развитие республиканского строя в Новгороде привело к тому способу выбора епископа, который был установлен еще в раннем христианстве и нашел выражение в Чинах избрания епископа, но затем был изменен в практике усилившейся государственной властью и церковной иерархией, взявших замещение этой должности в свои руки.
Митрополиты-иноземцы со своим штатом мало способствовали ознакомлению русского общества с произведениями византийской литературы, организации переводов с греческого на древнерусский язык, распространению знания греческого языка на Руси, школ и образования.
Основная масса славянских переводов с греческого, известных на Руси, была результатом труда славянских просветителей Кирилла и Мефодия и их учеников в Моравии и Болгарии. Большое количество переводов было выполнено в Болгарии при царе Симеоне. Перевод с греческого на Руси был организован князем Ярославом, который «собра писце многы и прекладаше от грек на словеньское писмо»[43]. Круг переведенных на Руси в XI— XII вв. исторических, естественнонаучных, повествовательных, житийных и других произведений довольно широк, но он далеко не отражает всего того, что содержала византийская письменность[44]. Д. С. Лихачев считает, что «переводы с греческого должны были быть предметом государственной заботы на Руси»[45]. Конечно, литературу светскую, повествовательную, для княжеских и боярских кругов, скорее, могли переводить по княжеским заказам, чем по указанию митрополита. Но за пределами списка переводов, выполненных по этим заказам, оказывались многие произведения литературы, философии, истории, политической мысли, права, которые оставались не переведенными ни в Болгарии X—XI вв., ни на Руси в XI—XIII вв. Организовывали ли митрополиты переводы с греческого на Руси, сведений нет; мало сведений вообще о какой-либо их деятельности, способствовавшей развитию страны, где они служили, и знакомству с культурой, которую они представляли.
Греческий язык был известен на Руси в княжеских кругах. Гречанками были матери Святополка, Ярослава и Мстислава Владимировичей, Владимира Мономаха, Всеволода и Игоря Оль-говичей, Даниила Галицкого и Василька Романовичей и других князей[46], т. е. эти князья с детства могли знать греческий язык.
Владимир Мономах писал о своем отце, что он «дома седя, изумеяша 5 язык»[47], и среди них, конечно, греческий. Греческий язык еще лучше должны были знать в окружении митрополитов и епископов-греков, где были нужны и официальные переводчики для общения с русским клиром и перевода митрополичьих посланий и других документов[48]. По-гречески и по-славянски пели попеременно хоровые клиросы в кафедральных храмах Киева и Ростова. Нестор, автор «Чтения о Борисе и Глебе», называет кафедральный Софийский собор по-гречески «кафоликани иклисиа»[49], вероятно так, как называл его митрополит-грек.
Успехи в развитии древнерусской культуры, связанной с христианством, церковью, определяются активной поддержкой его со стороны светской государственной власти и монастырей в значительно большей степени, чем церковных иерархов, присланных с берегов Босфора. Отсутствие на Руси грекоязычной «интеллектуальной элиты», о чем пишут некоторые современные исследователи, может быть, связано прежде всего именно с этой пассивной позицией в стране носителей этого языка, которые его распространение и организацию школ не считали своей задачей[50].
В вопросе о канонизации русских святых ясно видно различие между позициями русских церковных деятелей в Киеве и митрополитов. Митрополиты не проводили в этом какую-либо одну концепцию, но дело зависело, вероятно, и от политической ситуации в Киеве, и от авторитета самих кандидатов в святые, и не в последнюю очередь от позиции самого митрополита. Так, в рассказе о построении в Вышгороде деревянной церкви на месте захоронения Бориса и Глеба киевский «архиепископ» по указанию князя Ярослава для этой церкви «постави попы и дьяконы и повеле им пети в церькви святою. ..»[51], тем самым поддержав инициативу великого князя в подготовке канонизации братьев. Что касается перезахоронения их в 1072 г., которое было, вероятно, актом их канонизации, то митрополит-грек того времени Георгий Синкелл был против нее[52], и только давление авторитета князей
и самой обстановки заставили его признать их «святость». Инициатива печерского игумена Феоктиста (будущего епископа черниговского) и князя Святополка Изяславича внести Феодосия Печерского «в сенаник», т. е. поминать его имя в предпраздничной службе, привела к тому, что князь «повеле митрополиту вписати в синодик и повеле вписывати по всем епископьям... »[53] . Митрополит (это был Никифор I) принимает указание князя и, вероятно, сам (второе «повеле») отдает распоряжение о поминании печерского игумена во всех кафедрах и соборах, что было начальной, малой формой его церковного почитания. Обращает на себя внимание не только то, что при этом митрополит выполнял распоряжения («повеле») великого князя, но и то, что печерский игумен со своей инициативой обращается не к митрополиту, а к князю, считая именно такой способ воздействия на главу церкви более действенным[54]. И действительно, глава церковной организации с самого начала этого дела оставался в стороне или не принимал в нем участия: при перенесении мощей Феодосия в 1091 г. митрополита в Киеве не было[55], но и после появления нового митрополита — грека Николая — о признании культа также не было речи. Поэтому слово «повеле», которым летописец обозначает распоряжение князя следующему митрополиту Ники-фору, нет основания рассматривать как «неточность у летописца». В любом случае митрополит здесь подчиняется княжеской власти в деле распространения почитания русского игумена.
Иная картина предстает с попытками учреждения церковного почитания князя Владимира. Признание того, что он заслуживает этого, видим у Илариона в его похвале, произнесенной перед князем Ярославом и его семьей, у монаха Иакова в его Памяти и похвале, у автора посмертной похвалы Владимиру в Повести временных лет. Однако эти попытки не увенчались успехом из-за отрицательного отношения к учреждению его культа, вероятно, прежде всего митрополитов и стоявшего за ними Константинополя[56]. Однако согласия митрополита на учреждение культа в форме канонизации было недостаточно, само согласие митрополита предполагало положительное отношение к этому патриархии. Такая канонизация не была проведена и во время службы на софийской кафедре самого Илариона, выступавшего за почитание князя Владимира еще до поставления митрополитом (если, конечно, автором анонимного «Слова о законе и благодати и похвалы кагану нашему Владимиру» был действительно будущий митрополит Иларион, как это принято в науке). Требует объяснения и отсутствие сведений о том, что для признания культа Владимира прилагал усилия митрополит середины XII в. Климент Смолятич, не утвержденный Константинополем и, следовательно, кажется, свободный от запретов в этом отношении.
Нужно думать, что отрицательное отношение к канонизации Владимира объяснялось выдающейся политической деятельностью самого князя при его жизни, которая не могла сравниться с деятельностью ни его сыновей Бориса и Глеба, ни игумена Феодосия, канонизованных в XI в.

3. Церковные кафедры в политических конфликтах

Использование епископов в роли послов

Традиционной для высших деятелей церковной организации была деятельность их в качестве послов, парламентеров, представителей князя или города. Такая их роль определялась, во-первых, их духовным статусом, средневековым представлением о том, что духовенство, особенно высшее, имеет особую поддержку со стороны божества и поэтому меньше подвержено опасности в земных конфликтах, и, во-вторых, их большей отстраненностью от этих конфликтов, чем княжеские мужи или городская аристократия, принимавшие непосредственное участие в них. Однако сама функция митрополитов и епископов как послов или парламентеров ограничивалась только технической деятельностью по представлению интересов борющихся сторон, не более того.
Об этом говорят свидетельства о деятельности митрополитов в XI—XII вв., представлявших интересы их князей. Так, по сообщению Титмара, «архиепископ этого города» (Киева) с почетом встречал короля Болеслава в 1018 г. в Софийском соборе («монастыре святой Софии»), а затем Болеслав посылал «упомя-нутого архиепископа» к Ярославу для переговоров об обмене захваченными членами княжеской семьи[57]. В 1097 г. после ослепления Василька Ростиславича киевляне послали митрополита Николая вместе с княгиней-вдовой Всеволода к Владимиру Моно-маху-(ее пасынку) со словами: «Молимся, княже, тебе и братома твоима... » — и они «молистася ему и поведаста молбу кыян»[58], т. е. передали просьбы и требования тех, кто их послал. В 1140 г., когда Всеволод Ольгович пришел с полками на Киев, занимавший ртолицу Вячеслав «выела к нему митрополита», который должен был передать предложение князя решить спор за Киев без боя уступкой его Всеволоду[59]. В 1136 г., когда во время конфликта Ярополка и Всеволода Ольговича из-за Чернигова «слаша межи собою слы (послы. — Я.Щ.) и не могоша уладити», был послан митрополит Михаил, который носил от одного присутствовавшего князя к другому крест для целования — принесения клятвы в принятии условий мирного соглашения об отказе Ярополка от Чернигова[60]. В 1154 г. епископ каневский Демьян во время отсутствия в Киеве митрополита был послан киевлянами к Изялаву Черниговскому с приглашением на киевское княжение[61]. Использование митрополитов и епископов в качестве послов встречается в политической жизни русских княжеств неоднократно[62].
Особое положение древнерусского духовенства и его религиозно-политические функции позволяли ему использовать свои возможности для решения конфликтов между князьями, князьями и городами и другими средствами, которыми располагало оно одно. Так, когда в 1101 г. князь Ярослав Ярополчич в нарушение решений Витичевского съезда князей овладел Берестьем, а великий князь киевский Святополк Изяславич его арестовал и привез в Киев, митрополит Николай вместе с игуменами киевских монастырей упросил Святополка его отпустить, взяв клятву утроба Бориса и Глеба не вести больше политической деятельности. Однако Ярослав нарушил клятву, вновь был схвачен обманом и умер в заточении. Нет сведений, чтобы киевское духовенство и на этот раз участвовало в решении его судьбы[63]. Как только что было показано, отсутствие митрополита в Киеве не прекращало этой деятельности духовенства и без него — крестоцелование князя Мстислава Владимировича было снято собором киевских попов, созванным по инициативе игумена Андреевского монастыря Григория, что позволило сохранить в распределении княжеских столов статус-кво и избежать новой военной усобицы с участием, половцев[64]. Здесь городская церковная организация действует в совпадающих интересах населения столицы и киевского князя в целях предотвращения новых конфликтов и вторжения кочевников[65].

Вопрос об участии епископов в феодальных представительных учреждениях

Требует специального рассмотрения и вопрос об участии деятелей церкви в феодальных представительных учреждениях, решавших государственные вопросы, как княжеских съездов, так и собраний, имевших более широкий состав. В тех княжеских съездах, которые, как мы знаем, собирались для решения политических, правовых, военных дел в XI—XII вв., участвовали только князья и иногда их представители, но не деятели церкви.
Мнение о том, что в княжеском съезде, принявшем законодательный кодекс — Правду Ярославичей, участвовали деятели церкви, собравшиеся в Вышгороде 20 мая 1072 г., не подтверждается исследованием.
Кажется, впервые предложил связать принятие Правды Ярославичей с княжеским торжеством, связанным с перенесением мощей Бориса и Глеба, П. В. Голубовский. Он писал: «Просматривая летопись, мы не находим со времени смерти Ярослава (1054 г.) ни одного более подходящего для мирной законодательной работы момента, как 1072 г., когда братья съехались в Выш-город для перенесения мощей св. Бориса и Глеба в новую церковь... Вернее всего предположить, как мне кажется, что братья именно в 1072 г. довершили торжество перенесения мощей своих дядей-мучеников отменой того языческого института, который, может быть, был причиной их мученической кончины. Как бы то ни было, но отмена кровавой (так вместо «кровной». — Я- Щ.) мести именно в Вышгороде нам кажется вполне вероятной»[66] .
Это мнение поддержал и развил ?. ?. Тихомиров, который считал, что «церковное торжество могло быть связано с разрешением чисто политических вопросов»[67]. Он видит в Правде Ярославичей специальное постановление или запись, вызванную событиями 1068 г. «Объединение Ярославичей диктовалось общей борьбой против Всеслава и поддерживавшей его простой чади»[68], высокие виры за убийство княжеских людей, по мнению исследователя, должны были оградить последних от повторения разгромов 1068—1071 гг. Вместе с тем это законодательство должно было несколько ограничить произвол самих княжеских людей и даже ввести разрешение на безнаказанное убийство «огнищанина, грабящего чужое имущество, отнимающего коня, корову или быка»[69]. Мнение Голубовского, поддержанное Тихомировым, получило признание у ряда исследователей Русской Правды. Однако такое приурочивание принятия Правды Ярославичей к церковному торжеству 1072 г. в Вышгороде наталкивается на ряд противоречий, которые не позволяют считать, что Правда была принята на этом собрании князей и церковных деятелей. По сообщению Сказания о перенесении мощей Бориса и Глеба в Успенском сборнике, в Вышгороде «совокупившеся вься братия: Изяслав, Святослав, Всеволод, митрополит Георгий Кыевь-скый, другый Неофит Черниговьскый и епископ Петр Переяславьскый, Никита Белгородьскый и Михаил Гургевьскый и игумени Феодосии Печерьскый, и Софроний святааго Михаила, и Герман святааго Спаса; и прочий вси игумени»[70]. Повесть временных лет повторяет этот перечень, пропуская Неофита и Никиту, но добавляя Николу, игумена переяславского, и указывая в конце сообщения на тех должностных лиц, при которых происходило это торжество: «И бе тогда держа Вышегород Чюдин, а церковь Лазорь»[71]. Таким образом, активными участниками встречи в Вышгороде были не только князья, но и высшие церковные деятели — киевский и черниговский митрополиты, епископы трех других южных городов, также съехавшиеся специально для этого случая, и игумены монастырей.
Вместе с тем в составлении кодекса, судя по заглавию его, ни один церковный деятель не участвовал — его принимали только князья и бояре. Вместе с тем о сотрудничестве князей с церковными иерархами в других случаях — при создании новых юридических норм, при кодификации права — известно. По Повести временных лет, Владимир Святославич вырабатывал новые христианские нормы уголовного права вместе с епископами и «старцами»[72]. Устав о церковных судах был составлен Ярославом Владимировичем вместе с митрополитом Иларионом, о чем свидетельствуют его текст («А се аз, князь великыи Ярослав, сын Володимеров, по Данию отца своего сгодал есмь с митрополитом киевскым и всея Руси Иларионом... »[73]) и его содержание. Содержание Правды Ярославичей, ее светский характер также подтверждают неучастие представителей церкви в принятии кодекса на съезде. В составе Правды нет норм, которые можно было бы связать с влиянием интересов церковной организации. Лишь в ст. 41 говорится об отчислении доли судебных пошлин церкви в форме десятины, что является принятой нормой, установленной еще грамотой князя Владимира при учреждении Десятинной церкви, о чем сообщает Повесть временных лет[74]. Эта грамота легла в основу Устава Владимира о десятинах. Кроме того, ст. 41 многими исследователями (?. ?. Тихомиров, С. В. Юшков, Л. В. Черепнин и др.) не включается в состав Правды Ярославичей, а считается позднейшей записью существовавших в практике норм. Таким образом, Правда Ярославичей — светский кодекс, участие церковных деятелей в создании которого исключено.
Одним из важных решений, принятых князьями на съезде, происшедшем после смерти Ярослава, была отмена кровной мести и полная замена ее денежной вирой. Относить эту окончательную отмену к съезду 1072 г. в Вышгороде можно было бы в том случае, если бы существовала связь этой реформы с религиозным культом. Так, например, если бы решение князей не только самим воздерживаться от покушения на человеческую жизнь, по тогдашним представлениям дарованную богом, но и воспретить делать это в Русской земле вообще было принято у гроба князей, убитых их братом. Однако ничего подобного в источниках нет: ни состав участников решения об отмене кровной мести, ни содержание ст. 2 Пространной Правды, перенесенное из Краткой Правды, не дают никаких оснований предполагать какую-либо связь освящения культа Бориса и Глеба с отменой кровной мести.
Что же связывает принятие Правды Ярославичей с Вышгородом и 1072 годом, кроме имен трех князей? Прежде всего это упоминание Чудина, одного из участников утверждения кодекса, в качестве посадника в Вышгороде в 1072 г. Но Чудин — киевский боярин, тесно связанный с киевскими князьями. В Повести временных лет под 945 годом вставлено упоминание о том, что княжеский двор в Киеве середины X в. был там, «идеже есть ныне двор Воротиславль и Чудинь»; упомянут Чудин как брат киевского боярина Тукы, приближенного князя Изяслава, также под 1068 и 1078 годами[75]. Киевский боярин мог принимать участие в кодификации не только тогда, когда князья поехали в Вышгород, но и не выезжая из Киева, до церковного торжества.
Было высказано также мнение, что упомянутый в Сказании о чудесах Бориса и Глеба в Успенском сборнике «старейшина огородьником» в Вышгороде, имевший мирское имя Ждан, а христианское Никола, также тождествен с «Чюдином Микулой» заглавия Правды Ярославичей[76]. Однако это отождествление тоже далеко не безупречно. «Старейшиной огородников» вряд ли можно считать посадника города. Он является старшим, т. е. главой, в группе городских чиновников, именуемых огородниками. Этот термин может быть понят как «городник», известный по ст. 96 Пространной Правды, — руководитель строительства городских укреплений, который, вероятно, вместе с отроком, как вирник и мостник, организовывал эти работы в форме повинности горожан и окрестных жителей. Городники были объединены в корпорацию, возглавляемую старостой — «старейшиной».
Считать боярина «Чюдина Микулу» и старосту вышгородских городников Ждана-Николу одним лицом можно только очень предположительно, видеть в вышгородском посаднике Чюдине и старосте вышгородских строителей Ждане-Николе вновь одно лицо оснований еще меньше. Тем более мало оснований класть это отождествление в основу отнесения акта утверждения кодекса к Вышгороду, с которым связана деятельность этого старшего строителя.
В. Т. Пашуто выделяет в качестве одной из форм сословного собрания собор с участием князя, представителей города, епископов и церкви, «своего рода расширенный совет, созванный для обсуждения сравнительно второстепенного законодательного вопроса»[77]. Но какова роль в этом совете церкви и какова компетенция ее представителей?
Еще в 1164 г. в Чернигове епископ-грек участвовал в совете с княгиней и мужами покойного Святослава Ольговича, рассматривавшем вопрос о передаче княжеского стола его сыну Олегу, поддерживая это решение, хотя сам тайно пригласил на вакантное место князя Святослава Всеволодовича из Новгорода Северского[78].
Собор 1187 г. в Галиче был созван Ярославом Осмомыслом с целью получить согласие на нарушение этим князем права передачи власти мимо законного сына Владимира сыну от любовницы Настасьи Олегу «Настасьчичу», как называет его летописец. Он созвал перед смертью «мужи своя и всю Галичкую землю, позва же и съборы вся и монастыри, и нищая, и силная, и хитрыя». Он «плакашеся по три дни передо всеми съборы и передо всеми людми»[79]. «Соборы» здесь — клирошанские организации Галича, один из институтов феодальной структуры города, который вместе с городскими монастырями мог снять с князя грех за нарушение им христианских этических и юридических норм в отсутствие епископа. Трехдневное плакание князя не привело к результатам — несмотря на крестоцелование, после его смерти галичане вызвали к себе из Перемышля Владимира, который занял отцовский престол.
То же повторилось и в другой части Руси, во Владимире Суздальском в 1211 г., где Всеволод Большое гнездо также в нарушение принятых норм права наследования княжеского стола старшему сыну, для того чтобы его желание передать владимирский стол младшему Юрию было проведено в жизнь, также прибег к церкви. Он «созва всех бояр своих с городов и с волостей епископа Иоана, и игумены, и попы, и купце, и дворяны и вси люди», заставив их целовать крест в этом[80]. В отличие от прежних случаев это решение оказалось действенным, и соотношение княжеских столов во Владимиро-Суздальской земле поддерживалось определенное время.
Таким образом, епископы, попы, городские организации белого и черного духовенства принимают участие в широком соборе в том случае, когда обсуждаются такие вопросы, как передача княжеского стола в обход существующих традиций, в нарушение евангельских принципов или норм права. Здесь поддержка представителем церкви решения вопроса о престолонаследии должна была сделать желание князя как бы утвержденным небесной властью, хотя, как видно, эти решения часто не осуществлялись. Представляет интерес, что участие духовенства в спорных случаях передачи княжеских столов совпадает по времени с включением в церковную юрисдикцию наследственных гражданских дел, что характерно для XII в. и получило выражение в княжеских уставах.
К церковной поддержке прибегали при назначении наследника княжеской власти при живом князе и в другой форме — объявлением княжеского завещания в кафедральном соборе, перед лицом епископа, бояр и городских жителей. Так, бездетный владимиро-волынский князь Владимир Василькович передал перед смертью по договору Владимирское княжество своему двоюродному брату Мстиславу именно таким образом, и епископ благословил Мстислава на владимирское княжение[81].

Земельная собственность церкви как, предмет конфликтов

Политическое усиление древнерусских земель в XI—XIII вв. шло параллельно с превращением епископских кафедр и монастырей в земельных собственников, самостоятельные хозяйственные организмы, потенциально автономные также в своей деятельности. Так, при создании Смоленской епископии в 1136 г. в ее уставе, составленном в канцелярии Ростислава Мстиславича Смоленского, определены размеры централизованной десятины по каждой из платящих дань волостей Смоленской земли[82]. Это позволяло вести сбор десятины на месте и самим епископским чиновникам, а не получать ее в Смоленске.
Особенно важное и определяющее для нового положения церкви нововведение XII в. представляла собой ее земельная собственность, которая ставила церковные организации на свои ноги, приближая их в экономическом отношении к другим феодалам — боярству и самим князьям. Это приводило к тому, что интересы церковных организаций, с одной стороны, теснее переплетались с жизнью столиц феодальных княжеств, а с другой — могли расходиться с интересами княжеской власти в неконфессиональной сфере. Следы таких конфликтов есть в источниках. Например, после смерти Андрея Боголюбского (1136) князья Ростиславичи конфисковали имения владимирской церкви Богородицы, данные ей Андреем, как говорит летописец, «слушая бояр, а бояре учили их на многое имение», но после изгнания Ростиславичей Михалком Юрьевичем имения были возвращены[83]. Здесь, в боярской Суздальской земле, экономический конфликт был, следовательно, между богатым городским собором, собственником сел и ценностей, с одной стороны, и не менее богатым местным боярством — с другой, и выразителями интересов последнего выступили молодые князья. О конфликте между князьями и церковью в Ростовской земле вновь на экономической почве известно по делу бывшего епископа Кирила в 1228 г., который, как выражается летописец, был «богат зело кунами, и селы, и всем товаром, и книгами, и просто рещи так бе богат всем, яко ни един епископ быв в Суждальской области»[84]. На княжеском суде, без участия церкви, бывший епископ был лишен своих имений, которые вернулись, вероятно, к княжеской власти.[85]
Но эти конфликты на почве церковных имений были характерны не только для Северо-Восточной Руси — местное летописание сохранило некоторые из многочисленных фактов. Подобное столкновение известно и в Смоленске, летописание которого до нас почти не дошло, по внелетописному источнику — Житию Авраамия Смоленского. Смоленский епископ Лазарь, находившийся на кафедре в первой четверти XIII в., должен был оставить ее после конфликта, возникшего из-за какого-то ущерба, который княжеская власть, вероятно, нанесла церкви, как это можно заключить по словам агиографа: «Сей бо (Лазарь. — Я.Щ.) деяше ради бога оставил епископью свою и за многия обидения святых церквей, иже обидят властели, отъимающе чюжая без правды»[86].

Митрополиты и епископы в конфликтах с князьями

Ко второй половине XII в. относятся сведения об активности епископов, приводившей к конфликтам с князьями: в Северо-Восточной Руси епископы Леон и Феодор оставили по себе память как деятели, вышедшие из-под контроля и князя, и города. В Суздале в 1159 г. горожане выгнали поставленного год назад епископа Леона, обвинив его в обогащении. Обвинение в летописи звучит так: «зане (потому что. —Я.Щ.) умножил бяше церковь, грабяй попы», т. е. как-то стремясь обогатиться за счет городских церквей[87]. Это загадочное дело наиболее правдоподобно объяснено ?. ?. Ворониным: епископ в нарушение традиции обложил церковной податью в пользу епископии (десятиной) не только сами церкви, но и все приделы в них, тем самым увеличив в несколько раз число церквей в городе и размер доходов епископа[88]. Его объяснение возможно, если признавать существование в середине XII в. такой формы церковных поборов, неизвестной по другим источникам.
Через 10 лет, в 1169 г., при том же князе Андрее Боголюбском, желавшем основать во Владимире вторую митрополию, когда международные условия не позволили это сделать, возник внутренний конфликт между неудачным кандидатом в митрополиты Феодором, с одной стороны, и князем и городом — с другой. Отвергнутый князем «лжии (ложный. — Я.Щ.) владыка Феодорец», как называет его летописец, наложил на Владимир интердикт, приказав запереть все церкви в городе и забрав ключи от них. Но он не ограничился конфронтацией с членами церковной организации и перенес ее и на светское население города, лишив каким-то образом одних владимирцев (вероятно, феодалов) сел, оружия и коней, а других превратил в холопов, подвергнул заключению и лишению имущества[89] .
Изменения, которые произошли в древнерусском обществе за сто лет, с середины XI в. до середины XII в., и в частности эволюция в положении церковной организации за это время, получили выражение в церковно-политическом конфликте, связанном с поставлением великим князем Изяславом Мстиславичем в Киеве нового митрополита Климента Смолятича в 1147 г. На место уехавшего в Константинополь за два года до этого митрополита-грека Михаила, наложившего практически первый известный на Руси интердикт на кафедральный собор — он запретил служить без него в св. Софии, — князем был выдвинут выдающийся местный деятель, который, по отзыву летописца, «бысть книжник и философ, тако, яко же в Руской земли не бяшеть»[90]. Однако поставивший его князь Изяслав нарушил тот единственный важный принцип в церковных взаимоотношениях Константинополя и Киева, который ограничивал права древнерусской церковной организации — утверждение кандидата в митрополиты патриархом, и это было прекрасным предлогом для перенесения внутрикняжеской политической борьбы между Изяславом и его соперниками на сферу церковно-политическую. Против прав великого князя на поставление главы русской церкви выступили новгородский и смоленский епископы[91] , но решающей была позиция смоленского князя Ростислава и владимирского Юрия Долгорукого; последний не позволил суздальскому епископу Нестору принять участие в поставлении митрополита. Исследователи видят в этом отношение к великокняжеской инициативе городов с наиболее развитыми вечевыми порядками[92] , т. е. демонстрацию успехов городов в достижении независимости от Киева.
[**]Примечания

[1] Abraham W.Powstanie organizacyi Kosciola tacinskiego na Rusi. Lwow, 1904; Пашуто В. Т.Внешняя политика Древней Руси. М., 1968; Dimnik M.Mikhail, prince of Chernigov and Grand Prince of Kiev 1224—1246. Toronto, 1981; Щавелева Н. И.Киевская миссия польских доминиканцев // Древнейшие государства на территории СССР. 1982 г. М., 1984; Рыбина Е. А.Иноземные дворы в Новгороде XII—XVII вв. М., 1986.
[2] Киевский митрополит грек Иоанн (1076/77—1089) так формулировал возможность выделения на Руси новых епископских епархий: «Иже участить (разделить. — Я.Щ.)епископью свою по земли той, паче же кде мног народ, и людие, и гради, о нем же се тщание и попечение, и нам любезно мнится се быти; боязнено же. Но обаче и первому столнику (митрополиту. — Я.Щ.)рускому изволиться и сбору страны всея тоя, невозбранно да будеть» (РИБ. СПб., 1908. 2-е изд. Т. VI. Стб. 19. Гл. 32).
[3] Николаевский П. Ф.Учреждение патриаршества в России // Христианское чтение. 1879. Ч. 2. Июль—август. С. 12—13.
[4] Там же. С. 13. М. Д. Приселков также писал о том, что до создания митрополии в Киеве десятина, «общая для всей русской земли», шла константинопольскому патриарху и архиепископу Охриды. См.: Приселков М. Д.Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв. М
., 1913. С. 79.
[5] Acta Patriarchatus Constantinopolitani / Ed. F. Miklosich et I. Muller.
Vindobonae, 1860. T. 1. P. 127—129.
[6] Соколов П. П.Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV в. Киев, 1913. С. 415, сн. 1.
[7] Никольский Н. М.История русской церкви. 3-е изд. М., 1983. С. 32.
[8] В этом списке названа митрополия г. Росиона во Фракии ( ??? ?? ??? ????????? ??????????? '?????\? — Acta. ?. 1. ?. 128), но это не Русь, которая обозначается в греческих документах как '?????. Митрополитом Росиона в 1355 г. был Феодул (Acta. Т. 1. Р. 433).
[9] М. В. Левченко писал, что «патриарх назначал русского митрополита и за это получал очень крупные суммы» (Левченко М. В.Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1957. С. 450), но остается не ясно, от кого он их получал? От самого кандидата — грека?
[10] См. слова Ипатьевской летописи: «Приде митрополит Иван в Русь и не хоте его Ростислав прияти, занеже отрядил бяше Ростислав Гюряту Семковича к цареви хотя отправити Клима в митрополью и въвзратися опять Гюрята из Олешья с митрополитом и с царевом послом и приела царь дары многы Ростиславу... » (ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 2. Стб. 522. 1164 г.).
[11] Об экстраординарных платах патриарху с Руси упоминается в XV в. Патриарх Иосиф II (1416—1439) говорил, что для созыва собора в Константинополе можно было бы собрать до ста тысяч аспров. «Митрополит русский один привезет такую сумму...» (История Флорентийского собора. М., 1847. С. 23).
[12] «Тои же весне преставися архепископ Нифонт, априля в 21: шьл бяше Кыеву противу митрополита» (НПЛ. М.; Л., 1950. С. 29. 1156 г.).
[13]
[14] Приселков М. Д.Очерки... С. 343—344.
[15] Янин В. Л.Актовые печати Древней Руси X—XV вв. М., 1970. Т. 1. С. 174. В Прил. I Ефрем — 1054/55—1065 гг.; Георгий — 1065—1076 гг.
[16] Там же. С. 45—53.
[17] «?????????????? ??, ????? ?'??????, ???? ???????????? ??? ???????????? ?????????? ????, ??? ?????????????????? ?????????????, ?????????? ???????? ????, ?? ???? ????????? ??? '??'????? '????????????» (Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. Труд В. Н. Бенешевича. СПб., 1906. Т. 1. С. 126). Перевод ?. ?. Голубинского: «Митрополиты должны поставляемы быть Константинопольским архиепископом по учинению согласного, по обычаю, избрания и по представлении ему оного» (Голубинский ?. ?.История русской церкви. М., 1901. Т. I, 1-я пол. С. 272, сн. 1).
[18] См.: Новеллы 123, 137 и Собрание новелл в 87 (93) главах, известное в славянском переводе. См.: Лебедев А. С.Об избрании в епископский сан в древней вселенской и русской церкви // Русский вестник. СПб., 1873. Т. 107. № 9. С. 53—66.
[19] О существовании такой переписки свидетельствуют не только ответные послания Николая Музалона к Нифонту и Луки Хрисоверга к Андрею Боголюб-скому и ответы Константинопольского собора 1276 г., но и печати киевских митрополитов, найденные в Стамбуле (митрополитов Николая, Никифора I и Никифора II) или хранящиеся в зарубежных собраниях: в Афинах и Вашингтоне (митрополитов Феопемпта, Георгия, Иоанна, Константина). См.: Янин В. Л.Указ. соч. Т. 1. № 41, 43, 45—47, 49, 50, 52.
[20] Никольский ?. ?.Указ. соч. С. 31.
[21] Там же. С. 22.
[22] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 961; см. также: С. 317—318.
[23] Там же. С. 319.
[24] Там же. С. 323.
[25] Там же. С. 320, 323—325.
[26] Muller L.Russen in Byzanz und Griechen in Rus'-Reich // Association international des etudes byzantines. Bulletin d'information et de coordination. Athenes; Paris, 1971. N 5. P. 96—118.
[27]
Русские достопамятности. М., 1813. Ч. 1. С. 70.
[28] Ср.: Литаврин Г. Г., Янин В. Л.Некоторые проблемы русско-византийских отношений в IX—XV вв. // История СССР. 1970. № 4. С. 44—45.
[29] Чубатий М.Iстopiя христианства на Руси — Украйни. Рим; Нью-Йорк, 1965. Т. 1.С. 340; см. также: Лебедев А.История разделения церквей IX—XI вв М., 1905.
[30] Obolensky D.Russia's byzantine Heritage//Oxford Slavonic papers. 1950. Vol. I. P. 39—40; Мурьянов М. Ф.К истории культурных связей Древней Руси по данным календаря Остромирова евангелия // Древнейшие государства на территории СССР, 1982 г. М., 1984. С. 130—138.
[31] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 629—630; ср.: М., 1962. Т. 1. Стб. 390—391.
[32] Приселков М. Д.Очерки..
. С. 309.
[33]
Русские достопамятности. Ч. 1. С. 61—72.
[34] Vodoff W.Remarques sur le valeur du term «tsar» applique aux princes russes avant le milieu du XV siecle // Oxford Slavonic papers.
1978. Vol. XI. P. 1—36.
[35] В грамоте князю Андрею Боголюбскому константинопольский патриарх Лука (ок. 1168) называет своего адресата «преблагородивый княже ростовский и суздальский», а киевского князя «великим князем всеа Руси» (РИБ. Т. VI. Стб. 63, 66).
[36] Приселков М. Д.Очерки... С. 203.
[37] «Блаженны и приснопамятны всея Рускыя земли князь Ярослав, нареченный в святем крещеньи Георьгий, сын Владимирь... восхоте создати церковь в свое имя святого Георгия... И тако вскоре конча церковь и святи ю Ларионом митрополитом месяца ноября в 26 день, и сотвори в ней настолование новопоста-вимым епископом и заповеда по всей Руси творити праздник святого Георгия... » (Проложное сказание на 26 ноября; см.: Каргер М. К.Древний Киев. М.; Л., 1961. Т. 2. С. 234).
[38] О значении термина «настолование» см.: Макарий (Булгаков).История русской церкви. СПб., 1881. 2-е изд. Т. 1. Прил. 4. С. 275.
[39] «И съвъкупише сбор иереискыи, митрополита же в то время не бяше, и рекоша Мстиславу: на ны будеть тот грех» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 291. 1128 г.).
[40] НПЛ. С. 216; ср. также: С. 29—30.
[41] Там же. С. 30, 217. А. С. Хорошев справедливо считает 1158 год «годом торжества одного из важнейших республиканских принципов, оформившегося в ходе антикняжеской борьбы новгородцев предшествующих десятилетий» (Хорошев А. С.Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. М., 1980. С. 35).
[42] НПЛ. С. 231—232 (в Синодальном списке указаний на процедуру выбора нет). Рассказ о такой же процедуре в 1229 г. см.: Там же. С. 274—275.
[43] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 152.
[44] Истрин В. М.Очерки истории древнерусской литературы домосковского периода (XI—XIII вв.). Пг., 1922. С. 4; Мещерский Н. А.Источники и состав древней славянско-русской переводной письменности IX—XV вв. Л., 1978.
[45] Лихачев Д. С.Возникновение русской литературы. М.; Л., 1952. С. 132.
[46] Baumgarten N.Genealogie et manages occidentaux des Rurikides russes du X au XIII siecle. Roma, 1927. Tabl. I, IV, V, XI.
[47] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246.
[48] Греческие оригиналы имели, например, ответы митрополита Иоанна I, послания митрополита Никифора, вероятно грамота Мануила, епископа смоленского, ,и др.
[49] Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Подгот. к изд. Д
. И. Абрамович. Пг., 1916 (Памятники древнерусской литературы. Вып. 2). С. 19.
[50] Thomson F. I.The Difference between the Reception of Byzantine Culture in Medieval Bulgaria and in Mediaeval Russia // The 17th International Byzantine Congress.
Abstracts of Short Papers. Wash., 1986. P. 349. Другими факторами, которые также не способствовали формированию такой элиты на Руси, в отличие от Болгарии, можно считать отсутствие византийского завоевания, установившего греческий язык в качестве государственного и значительно способствовавшего византизации болгарской культуры, и вообще близкого соседства и общей границы с Византией, облегчавших ее влияние на страну.
[51] Жития святых мучеников Бориса и Глеба. С. 19.
[52] «... И митрополита ужасть обиде, бе бо нетверд верою к нима и пад ниц просяще прощенья» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 182; ср.: Успенский сборник XII—XIII вв. М., 1971. С. 62).
[53] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 283. 1108 г.
[54] Голубинский видит в этом «повелении» митрополиту князем «неточность у летописца в передаче дела» и считает, что игумен просил у князя ходатайства и получил его (Голубинский Е. Е.Указ. соч. М., 1904. Т. I, 2-я пол. С. 389)..
[55] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 202—203.
[56] Указание на то, что «подтверждением раннего почитания служит посвящение святому Владимиру церковного престола на Золотых воротах во Владимире-на-Клязьме в 1174 г.» (Хорошев А. С.Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.). М., 1986. С. 48), основано на недоразумении.
[57] Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Oberarbeitung / Hrsg. von R. Holtzmann // MGH SS NS. В., 1955. Т. 9. Liber VIII. S. 32—33; Рапов О. М., Ткаченко ?. ?.Русские известия Титмара Мерзебург-ского // Вести. МГУ. Сер. 8. 1980. № 3. С. 65—66.
[58] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 237—238; Т. 1. Стб. 263—264.
[59] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 302—303.
[60] «И створи (Ярополк. — Я. Щ•)с ними (Ольговичами. — Я.Щ.)мир в 12 генваря и целовавше хрест межю собою, ходяче ме(жи) ими честному Михаилу митрополиту со крестом» (Там же. Стб. 299).
[61] Там же. Стб. 476; Т. 1. Стб. 344.
[62] Например, митрополиты в 1210, 1230 гг. (Там же. Т. 2. Стб. 435, 455), епископ в 1154 г. (НПЛ. С. 29), епископ и игумен монастыря в 1206 г. (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 425), попы в 1185 и 1229 гг. (Там же. Стб. 606) [см.: Соколова Е. В.Церковь как феодальная организация на Руси во второй половине XII—первой трети XIII в. С. 109—111 (дипломная работа,написанная под моим руководством в 1983 г.)].
[63] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 250, 251; Т. 1. Стб. 274—275.
[64] Там же. Т. 2. Стб. 291—292; Татищев В. Н.История российская. М., 1963. Т. 2. С. 139; Соловьев С. М.История России с древнейших времен. М., 1959. Кн. 1. С. 412—413.
[65] Спор между Олегом Святославичем, который завершил заложенную его отцом церковь Бориса и Глеба в Вышгороде, и Владимиром Мономахом, который заказал специальную сень, о том, где поставить раки с мощами святых в этой церкви — в закомаре, где предполагал Святослав, или посередине церкви, как настаивал Владимир, был решен по предложению церковников жребием: «...и рече митрополит и епископе "верзите жребии"» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 281. 1115г.).
[66] Голубовский П. В.Критико-библиографический обзор трудов по древнейшему периоду русской истории. III // Университетские известия. Киев, 1907. № 8. С. 63—64.
[67] Тихомиров М. Н.Исследование о Русской Правде. М.; Л., 1941. С. 64.
[68] Там же. С. 66.
[69] Там же.
[70] Успенский сборник. С. 62
[71] ПВЛ. М., 1950. Ч. 1. С 121
[72] Там же. С. 86.
[73] ДКУ. М., 1976. С. 86
[74] ПВЛ. Ч. 1. С.85.
[75] ПВЛ. Ч. 1. С. 40, 114, 132.
[76] Тихомиров ?. ?.Указ. соч. С. 64.
[77] Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 14.
[78] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 522—523.
[79] Там же. Стб. 656—657.
[80] Там же. М.; Л., 1949. Т. 25. С. 108; СПб., 1885. Т. 10. Стб. 63—64; Соловьев С. М.Указ. соч. Кн. 1. С. 604—607.
[81] Мстислав «приеха Володимерь, еха во пископью ко святе Богородици и созва бояры володимерьскыя брата своего и местиче русци и немце, и повеле передо всими чести грамоту братну о даньи земле, и всех городов, и столного города Володимеря, и слышаша вси от мала и до велика» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 902, 1287 г.).

[82] Например: «А во Врочницех 200 гривен, то ти ис того взяти епископу 20 гривен. А в Торопчи дани четыриста гривен, а епископу с того взяти 40 гривен» и т. п. (ДКУ. С. 141).

[83] ПСРЛ. Т. 1, вып. 1. Стб. 375, 377.
[84] Там же. Стб. 452; Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 553—554.
[85] Библиотека ростовского епископа Кирила, реквизированная в1228 г., явилась объектом поисков и исследования археографов. Сохранились книги, переписанные в 1219—1220 гг. в ростовской книжной мастерской, близкие по формату (некоторые очень большого размера), почеркам, языку, оформлению. См.: Соболевский А. И.Остатки библиотеки XIII в. // Библиограф. 1889. № 6/7. С. 144—145; Он же.Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 206—207; Голышенко В. С.К гипотезе о ростовской библиотеке XIII в. // Исследования по лингвистическому источниковедению. М., 1963. С. 45—64; Князевская О. А.О ростовских рукописях начала XIII в. // Проблемы истории и диалектологии славянских языков. М., 1970. С. 145—152; Она же.Об одной рукописи ростовской книгописной мастерской XIII в. // АЕ за 1973 г. М., 1974. С. 183—187.
[86] Православный собеседник. 1858. Ч. 3. С. 376.
[87] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 349. В Академическом списке здесь добавление: «церковь пустых грабя», что представляется неудачным осмыслением XV в. этого сообщения.
[88] Воронин Н. Н.Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг // ВВ. М., 1962. Т.21. С. 34—35. П. П. Соколов объяснял эти слова так, что епископ обложил попов дополнительными поборами для постройки новых церквей. См.: Соколов П. П.Указ, соч. С. 96.
[89] «... Сь же не токмо не всхоте поставленья от митрополита, но и церкви все в Володимери повеле затворити и ключе церковные взя и не бысть ни звоненья ни пенья по всему граду и в сборной церкви... ». «Много бо пострадаша человеци от него в держаньи его и сел изнебывши и оружья и конь, друзии же и роботы добыта, заточенья же и грабленья» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 355—356).
[90] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 340.
[91] Там же. Стб. 340—341.
[92] Литаврин Г. Г., Янин В. Л. Указ. соч. С. 46.

 

Заключение

 

Таким образом, условия возникновения церковной организации на Руси по инициативе княжеской власти и с ее материальной помощью, существование в течение первого столетия на средства князя придали ее отношениям с государственной властью особый характер. Этому зависимому положению церкви способствовал, конечно, и тот образец, каким было отношение императорской власти и церкви в Византии.
Экономическая самостоятельность церковных организаций в пору развитого феодализма на Руси способствовала выявлению несовпадений и даже противоречий интересов, что проявилось не только во Владимиро-Суздальской Руси второй половины XII в., но и в Смоленской земле первой четверти XIII в., т. е. было распространенным явлением. Однако во всех известных случаях эти выступления деятелей церкви, противопоставивших свою политику княжеской власти, закончились их поражением.
Обращает на себя внимание, что в начале церковно-полити-ческих претензий местных епископов на занятие митрополичьего стола лежит княжеская инициатива. И Феодорец во Владимире Суздальском в 1160-х годах, и Асаф в Угровске в 1240-х годах пытались добиться митрополичьей кафедры, после того как их князья дали им основания для амбиций, а затем оставили их своей поддержкой.
Нужно согласиться с исследователями, которые считают, что не только в раннее время, но и в XII—XIII вв. русская церковь в лице своих иерархов обладала определенным авторитетом и оказывала некоторое влияние на политическую жизнь в стране[1]. Однако изучение истории церковно-государственных отношений показывает, что церковь и ее деятели на Руси в политических вопросах не отстаивали или защищали какую-то свою, особую линию, отличную от светских феодальных групп и городов, но разделяли одну из сторон в политическом конфликте или стремлении погасить его. Политические устремления церкви являются важными для страны и для нее самой в тех случаях, когда она поддерживает значимые в данный момент направления княжеской или городской политики. Такое влияние там, где его можно заметить, осуществлялось главным образом не в государственно-административных формах, а в результате личного воздействия или вмешательства иерарха в соответствующее дело. Деятели церкви выступали при этом не столько как органы власти, сколько как идеологический фактор, влиявший на результат политической или, шире, социально-политической борьбы княжеских и боярских группировок. Исследование роли главы церкви в политической борьбе в Новгороде в первой трети XIII в. показывает, что и здесь епископы были ставленниками князей и боярских группировок и сидели на кафедре столько, сколько удавалось поддерживавшим их князьям удержаться в городе[2].
Вместе с тем сама система общегосударственной церковной организации с центром в Киеве, рядом с великокняжеским двором, с епископами во многих столицах княжеств и их чиновниками в других городах на периферии объективно служила важной дублирующей политической структурой, помогавшей центростремительным силам противостоять силам центробежным и заставлявшей те или иные политические группы в центре и на местах в ходе борьбы за власть использовать авторитет иерархов в своих интересах.
В качестве института, ведавшего отправлением культа, церковь обладала разветвленной системой учреждений, занимавшихся литургической и другими формами деятельности, миссионерством, исполнением христианских таинств, вероисповедной и религиозно-учительной деятельностью. Эта ее деятельность с помощью княжеской власти оказывала существенное воздействие на развитие на Руси феодального общественного сознания, древнерусской письменности, литературы, культуры вообще в христианской религиозной форме, и в то же время она несла значительный ущерб языческим формам древнерусской культуры, музыкальному и песенному фольклору и пр. Однако в домонгольский период церковь не смогла распространить влияние христианского культа на всю территорию страны, на население, административно и территориально отдаленное от политических и церковных центров, ограничиваясь включением в свою сферу города и округи, связанной и с городом, и с вотчиной.

Примечания

[1] Соловьев С. М.История России с древнейших времен. М., 1960. Кн. 2. С. 62—63; Рорре A.Le prince et 1'eglise en Russie de Kiev depuis la fin de X siecle et jusqu'au de ?II siecle//Acta poloniae historica. W-wa, 1969. 20. S. 95—101.
[2] Хорошев А. С.Участие новгородской церкви в политической жизни (1200— 1230 гг.) // Новое в археологии. М., 1972. С. 241—246; Он же.Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. М., 1980. С. 41—48.

 

Епархии Русской Церкви XI - нач. XII вв.

 

Карта: Древнерусская церковная организация XI в.

1-- граница Киевской митрополии к концу XI в. (совпадает с границей Древнерусского государства);

2 -- границы епархий на Руси (в основном совпадают с границами княжеств;

3 --территория Переяславской временной митрополичьей епархии (втор. пол. XI в.);

4 -- территория Черниговской временной митрополичей епархии (втор. пол. XI в.);

5 -- митрополичья кафедра в Киеве

6 -- кафедры временных митрополий в Переяславле и Чернигове;

7 -- епископские кафедры;

8 -- центры княжеств и земель

 

Епархии Русской Церкви XII - сер. XIII вв.

 

Карта: Древнерусская церковная организация XII -- середины XIII в.

1-- граница Киевской митрополии к сер. XIII в. (совпадает с границей Руси);

2-- границы епархий на Руси в XII в. ( в основном совпадают с границами княжеств и земель);

3-- раницы епархий на Руси в XIII в. ( в основном совпадают с границами княжеств и земель);

4-- епархии, существовавшие в XII в.;

5-- епархии, существовавшие в XIII в.;

6-- митрополичья кафедра в Киеве;

7-- епископские кафкедры;

8-- архиепископская кафедроа в Новгороде;

9-- города, имеющие монастыри;

10-- города, имеющие архимандритии;

11-- центры княжеств и земель.

 

 

 

НА СТРАНИЦУ АВТОРА

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ САЙТА

 

 

Все материалы библиотеки охраняются авторским правом и являются интеллектуальной собственностью их авторов.

Все материалы библиотеки получены из общедоступных источников либо непосредственно от их авторов.

Размещение материалов в библиотеке является их хранением, а не перепечаткой либо воспроизведением в какой-либо иной форме.

Любое использование материалов библиотеки без ссылки на их авторов, источники и библиотеку запрещено.

Запрещено использование материалов библиотеки в коммерческих целях.

 

Учредитель и хранитель библиотеки «РусАрх»,

доктор архитектуры, профессор

Сергей Вольфгангович Заграевский