РусАрх

 

Электронная научная библиотека

по истории древнерусской архитектуры

 

 

О БИБЛИОТЕКЕ

ИНФОРМАЦИЯ ДЛЯ АВТОРОВ

КОНТАКТЫ

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ САЙТА

НА СТРАНИЦУ АВТОРА

 

 

Источник: Заграевский С.В. О научной обоснованности иеротопии. Все права сохранены.

Материал предоставлен библиотеке «РусАрх» автором. Все права сохранены.

Размещение в библиотеке «РусАрх»: 2018 г. 

 

 

   

С.В. Заграевский

О НАУЧНОЙ ОБОСНОВАННОСТИ ИЕРОТОПИИ

 

Аннотация

 

Академик С.В. Заграевский провел всесторонний анализ методологии и областей применения иеротопии и выразил сомнения в ее научной обоснованности и практической ценности.

 

Иеротопия определяется ее основателем А.М. Лидовым как создание «сакральных пространств», рассматриваемое как особый вид творческой деятельности, а также специальная область историко-культурных исследований, в которой выявляются и анализируются примеры данного творчества. По А.М. Лидову, в иеротопии речь идет не об общем изучении сакрального (чему посвящены работы, например, П.А. Флоренского), а об исторически конкретной деятельности людей по созданию среды общения с высшим миром. Иеротопия может включать и мистическую компоненту, но прежде всего это процесс осознанного творчества, формирования сакрального пространства при помощи архитектуры, изображений, обрядов, света и даже запахов. В рамках иеротопического подхода иконы и другие произведения сакрального искусства рассматриваются не как изолированные предметы, а как компоненты иеротопических проектов в их художественной и концептуальной целостности и временном развитии1.

Этот термин и область его применения были предложены А.М. Лидовым в начале 2000-х годов. С тех пор под руководством А.М. Лидова было проведено несколько российских и международных симпозиумов по иеротопии, издан ряд сборников статей. Посвященные иеротопии статьи в значительном количестве печатаются и в других сборниках (см. литературу в примечаниях к данной статье).

С самого начала обозначилась первая (и, к сожалению, далеко не самая серьезная) проблема иеротопии – отсутствие терминологической дефиниции между изучением предмета и самим предметом, то есть иеротопией А.М. Лидов называет и сами «сакральные пространства», и науку о них. Это порождает путаницу, замеченную и участниками симпозиумов по иеротопии. Так, Р.М. Шукуров предлагал именовать иеротопией только сами «сакральные пространства», а исследование их – иеротопикой2. К.А. Щедрина, наоборот, предлагала называть иеротопией исследования, а пространства – иеротопосами3. А И.П. Давыдов, рассматривая иеротопию как науку, предложил использовать данный термин для феноменологического описания сакральных пространств, в то время как термин «иеротопика» может использоваться для анализа теоретических и философских аспектов4.

Мы во избежание путаницы будем в данной статье говорить об иеротопии только как об исследованиях, а предмет этих исследований – «сакральные пространства» – мы так и будем называть.

По изначальной концепции А.М. Лидова, областью применения иеротопии были прежде всего чудотворные иконы и реликвии5. Но постепенно эта область существенно расширилась. Участники симпозиумов и сборников по иеротопии применяли ее принципы к храмам6, архитектурным комплексам7, святилищам8, ландшафтам9, городам10, странам11, мифопоэтическим пространственным образам в художественной литературе12, свету в церковной архитектуре13, религиозным церемониям и праздникам14, народным традициям15, описанию аспектов сакрального в протестантской культуре16, сопоставлению разных культур17.

А, например, А.М. Лидов так, вполне серьезно и позитивно, отзывался об одной из статей в редактируемом им сборнике: «В своем исследовании она (К. Бланк из Принстонского университета – С.З.) показывает, как свои образы сакрального пространства формируют Толстой и Достоевский, при этом совершенно не используя традиционные системы описания сакральных священных мест – храмов, церквей и монастырей. Русские писатели моделируют новую сакральность. Например, у Достоевского самыми сакральными местами его романов становятся подземелья, подвальные кабаки – именно там происходят кульминационные события его романов»18.

Мы видим воистину безграничную область потенциального применения иеротопии. Эту безграничность отмечал и А.М. Лидов: «Нельзя сказать, что проблематика сакрального пространства в науке не обсуждалась: различные аспекты темы затрагиваются религиоведением, философией, культурологией, искусствоведением, археологией, этнологией, фольклористикой, филологией. Однако они решали задачи своих дисциплин, выделяли ту или иную грань явления, не пытаясь осмыслить его как самодостаточное целое»19.

Но проблемы научного позиционирования иеротопии обозначились уже в первой и, казалось бы, наиболее логичной и обоснованной области ее применения – изучении чудотворных икон и реликвий.

А.М. Лидов утверждал: «Наша идея возникла не как теоретический концепт, но как результат кропотливой практической и исторической работы в области исследования чудотворных икон и реликвий, которые до основания нашего Центра (видимо, речь шла об основанном и возглавляемом А.М. Лидовым «Научном центре восточнохристанской культуры» – С.З.) никем не анализировались. Сейчас кажется невероятным, но до 2000 г. на русском языке не было ни одной научной работы, посвященной реликвиям как явлению культуры. О реликвариях написано очень много, чуть меньше об иконографии, но о реликвиях как явлении культуры – ничего… Похожая ситуация несколько раньше сложилась вокруг чудотворных икон. Мне долго приходилось отвечать на вопросы (которые, впрочем, уже не задают): какое, собственно говоря, отношение имеют чудотворные иконы и реликвии к истории искусства? В процессе конкретной работы по реконструкции этого пласта духовной жизни нам стало понятно, что предмета в позитивистском смысле этого слова здесь нет. Предметом может быть икона как конкретная доска, но как описать чудотворящую фотографию, старую ксерокопию и как все это можно изучать с точки зрения традиционной истории искусства?»20

Действительно, не нужно «задавать никаких вопросов», чтобы понять: «сакральное пространство», образованное хранящейся в Государственной Третьяковской Галерее рублевской «Троицей», ее копией в Троицком соборе Троице-Сергиевой Лавры, многочисленными иконописными стилизациями под эту икону, «чудотворящими» фотографиями этой иконы, а еще и старыми ксерокопиями с этих фотографий, – невозможно изучать как целое без чего-то «эфемерного, которое в рамках позитивистской традиционной науки не может стать предметом исследования»21.

Но давайте называть вещи своими именами: это «эфемерное» является верой православных в то, что любая икона возводит мысли и чувства молящихся к Господу, что надлежащим образом освященная копия рублевской «Троицы» имеет такую же святость, как оригинал, что фотография этой иконы мироточит, ксерокопия – исцеляет и т.п. Без этой «религиозно-мистической» составляющей не обходятся многие исследования в области иеротопии22.

Согласно традиционному пониманию науки, мистикой, т.е. ненаучным феноменом, называется все, что лежит исключительно в области веры и не подлежит надежной объективной проверке научно-практическими методами. А.М. Лидов с таким пониманием не согласен и формулирует воистину революционную позицию: «В гуманитарных науках, которые были окончательно оформлены в XIX в. и в методологических рамках которых мы пребываем поныне, все области знания были привязаны к каким-либо конкретным видимым материальным предметам. Часто я сталкиваюсь с заблуждением, которое ставит знак равенства между позитивистским и научным подходами. Утверждается, что мы изучаем предметы, факты и артефакты, и все то, что вне этого видимого, описываемого, материального – это все не имеет отношения к науке. На мой взгляд, это ложная посылка. И позитивизм мне представляется в значительной степени формой идеологии и, если хотите, как это не парадоксально звучало, религиозного убеждения. То, что не вписалось в предложенную схему науки XIX в., то выпало из дискурса… Так из области научного знания выпало сакральное пространство»23.

Но сразу же возникает вопрос: почему же выпало? Неужели ранее не изучались ни контекст создания произведения искусства и архитектуры, ни общественно-политическая обстановка в соответствующую эпоху, ни биографии и мотивация мастеров – художников и зодчих, ни биографии и мотивация ктиторов? Не моделировалось ни то, как выглядели эти произведения искусства в ту или иную эпоху, ни то, как они воспринимались зрителями?

В качестве примера приведем написанный в середине ХХ века текст советского классика истории архитектуры, лауреата Государственной премии СССР Н.Н. Воронина, посвященный владимирскому Успенскому собору, построенному князем Андреем Боголюбским:

«Свободное и светлое пространство храма поражает прежде всего своей высотой. Действительно, собор равнялся по высоте крупнейшей постройке Древней Руси – киевскому Софийскому собору. Видимо, это также было предопределено заданием князя Андрея: его новый храм не мог уступать величию киевской святыни. Но он был меньше по площади, и его высота оказалась особенно остро ощутимой. Кроме того, зодчие усилили ее эффект сравнительной легкостью шести стройных крестчатых столбов храма, как будто без усилия и напряжения несущих своды и единственную главу собора. Из ее двенадцати окон лился поток света, так что изображенный в куполе Христос казался как бы парящим в воздухе… Главное место в алтарной преграде, слева от ее «царских врат», занимала центральная святыня и реликвия Владимира и Владимирской земли – икона Богоматери, вывезенная князем Андреем из Вышгорода. Эта икона (хранящаяся ныне в Третьяковской галерее) – произведение гениального византийского художника – поражает и теперь глубоким лиризмом и эмоциональностью. Живописец изобразил не неприступную «царицу небесную», но полную человеческого чувства молодую мать с тонким овалом лица, маленькими розовыми губами и чудесными глазами, полными нежной любви к ребенку и грусти за его судьбу. Этот образ, проникнутый таким теплом и человечностью, несомненно производил сильнейшее впечатление на людей XII века. Князь богато украсил икону, «вковав» в нее много золота, серебра и драгоценных камней… Во время праздника Успения открывались южные и северные «златые врата» соборных порталов и между ними на двух «вервях чудных» развешивались вложенные князьями драгоценные облачения и ткани соборной ризницы. По этому «коридору», выходившему и наружу храма, среди колеблемых ветром цветных тканей шел на поклонение иконе поток богомольцев – горожан и крестьян. Под их ногами, подобно сверкающему ковру, расстилался пол собора из цветных майоликовых плиток. Художественный эффект величественного храма умножала его драгоценная утварь… Можно себе представить силу впечатления, какое уносили с собой обитатели курных изб и тесных жилищ из грандиозного городского собора!»24

Или текст еще одного советского (и всегда очень «идеологически выдержанного») классика – М.А. Ильина, написанный в начале 1960-х годов и посвященный готическим соборам:

«Древние легенды и предания не раз обращались к теме счастливого обетованного края, где человек, освободившийся от земных несчастий, тягот и болезней, мог вести вечную блаженную жизнь. Средневековое христианство уделяло большое внимание учению о рае. Рай представлялся человеку того времени реально существующим. Здесь, по учению церкви, достойные верующие познают высшее духовное счастье в общении с богом. Все эти суждения породили произведения, которые создавали представление об обещаемом неземном бытии человека, — готические соборы. Уже издали над морем крыш городских домов виден готический собор, вознесший к небу свои башни. Он, как маяк, служит путеводной вехой, направляя движение по тесным и кривым улочкам древнего города к городской площади, расстилающейся перед его фасадом. Первоначально трудно разобраться в сложной композиции открывающегося нам фасада собора, поражающего обилием деталей, искусно вытесанных из камня. Здесь и огромные стрельчатые порталы, похожие на ниши, скомпонованные так, что невольно хочется войти в собор, и огромное круглое окно-роза над ними, словно затянутая паутиной каменных плетений, и прозрачные галереи, и высокие вытянутые вверх окна, и мощные столбы-лопатки, тянущиеся от яруса к ярусу, и необыкновенные башни сложного, словно кристаллического, строения, поднявшие свои шпили на десятки метров. Но чем дольше вглядываемся мы во все эти поражающие нас детали, как будто выполненные не из камня, а из какого-то необыкновенно прочного материала, тем отчетливее доходит до нас замысел зодчего — создать сооружение, которое, несмотря на свои большие размеры, призвано не подавлять человека, как это было в архитектуре Древнего Египта, а отвлечь, увести его от окружающей повседневности, разбудить и потрясти его сознание, направив его к определенной цели. И сколько бы раз вы ни видели готические соборы, какая бы шумная и яркая по своим краскам жизнь ни бурлила бы у их стен — все же эти необычные громады неизменно производят сильнейшее впечатление, заставляя взирающего на них человека сосредоточиться перед тем, как войти в прохладный сумрак их грандиозных, вытянутых в длину зал»25.

А вот текст еще одного советского классика – Н.И. Брунова. Это конец 1920-х годов:

«Архитектура оформляет жизнь, создавая оболочку над движениями человека, которые являются ядром зодчества, обрастающим архитектурными формами. Памятники зодчества давно минувших эпох, это – скорлупа, лишенная своего содержания. Понять древние здания можно лишь в том случае, если удастся воссоздать наполнявшую их жизнь и проследить нити, связывающие эту жизнь с архитектурными формами. Здание, это – отпечаток, след человеческой жизни. Строение общества непосредственно отражается в архитектуре... В противоположность к гражданскому зодчеству, памятники которого служили вместителями жизни отдельных лиц или отдельных классов, только церкви были рассчитаны на все слои общества, представители которых одновременно присутствовали на богослужении и поэтому становились в то или иное соотношение друг к другу»26.

 Подобные тексты были нормой (более того, образцом) для советской (т.е., по мнению А.М. Лидова, «позитивистской») истории архитектуры и, как мы видим, ничуть не игнорировали ни сакральную роль самих храмов, ни их общественный и градостроительный контекст, ни вдохновение их зодчих, ни чувства молящихся в них. А то, что эти тексты писались без декларирования личных религиозных убеждений их авторов, – ничуть не обедняет их, наоборот, делает их более объективными, взвешенными и убедительными. Ведь вера у одних читателей может быть одна, у других – другая, у автора – еще какая-либо, а научный текст должен быть предельно универсальным и, как минимум, не вызывать идеологического неприятия у тех читателей, которые не исповедуют веру автора. Этого требует не какая-либо «позитивистская идеология», а элементарная научная этика.

А как описывать и изучать то, что находится «вне видимого, описываемого, материального»? Пути могут быть разными (например, согласно иеротопии – прежде всего изучение творческого процесса), но в их основе в любом случае лежит некое авторское «религиозно-мистическое откровение». Но ни один ученый не вправе опираться на такие «откровения», так как они не могут являться «истиной в последней инстанции» (или хотя бы обоснованным доказательством) даже для верующих. Это же не «откровения» Иоанна Богослова или пророка Мухаммеда.

Так и получается, что «надстройка» в виде акта веры в то, что едва ли не любой артефакт является частью некого «сакрального пространства» (т.е. имеет некий «высший потусторонний смысл»), является недоказанной, следовательно, неубедительной, следовательно, излишней, следовательно, вредной, т.к. перегружает научный текст и противоречит «бритве Оккама» – «не следует множить сущности без необходимости»27.

Отметим, что есть и еще одна декларация А.М. Лидова, кроме возможности внесения в «позитивистскую» науку элементов «потустороннего». Декларация эта вполне «позитивистская» и на первый взгляд выглядит эффектно:

«Мы пытаемся исторически реконструировать то, что было создано умами и руками людей и, соответственно, умами других людей может быть познано. Мы предлагаем ввести создателя сакрального пространства как историческую или историко-культурную фигуру, которого до сих пор в нашем дискурсе не было. Это те, кто создавал проекты и образные системы сакральных пространств. И многих из них мы знаем. Чаще всего они введены в странную общую категорию заказчиков, хотя не все заказчики были создателями сакральных пространств. Это император Юстиниан, строивший св. Софию, Сугерий, настоятель аббатства Сен-Дени – тот, кто создал концепцию готического храма (его деятельность можно подробно описать благодаря им же написанной биографии), патриарх Никон и др. Это сотни и сотни конкретных персонажей, деятельность и творчество которых должно быть изучено как таковое, с пониманием того, что они занимались очень разными вещами, но в целом их деятельность может быть сравнима с деятельностью современных кинорежиссеров, которые соединяют творческие усилия мастеров совершенно разных специальностей. В этом смысле эти люди являлись художниками, и совершенно непонятно, почему они были исключены из контекста художников и создателей образов сакральных пространств, почему они исключены из контекста истории искусства, почему традиционная история искусства сведена только к созданию предмета? Иными словами, если говорить ясно и без лишнего пафоса, к произведениям ремесленников разного уровня мастерства. Это еще один из вызовов иеротопии: найти место для персоналий»28.

Но на самом деле эта декларация может выглядеть эффектно только для тех, кто не знает, какие огромные объемы научной литературы написаны о самых разных аспектах деятельности таких «персоналий», как Юстиниан, Сугерий, Никон и «сотни и сотни конкретных персонажей», включая и ктиторов, и зодчих, и других выдающихся творцов, которые ни в коем случае не были «исключены из контекста художников и создателей образов сакральных пространств, из контекста истории искусства». Мы даже в примечаниях не будем приводить ссылки на соответствующую литературу, ее слишком много. Это даже не «сотни и сотни», а тысячи и тысячи научных трудов, изданных на самых разных языках в самых разных странах.

Никто не спорит с тем, что взаимосвязи, влияния, контексты, типологические и стилистические парадигмы, общественно-политическую и экономическую ситуацию, состояние умов в обществе, судьбу мастеров и прочие составляющие того, что А.М. Лидов и его коллеги называют «сакральными пространствами», можно и должно изучать и по отдельности, и в комплексе. Необходимо продолжать изучение и судеб выдающихся творцов, с этим тоже никто не спорит. Но это изучение можно гораздо более эффективно и убедительно проводить в рамках традиционной науки, нежели с привлечением неких «мистических откровений».

А термины можно использовать любые, это ведь не более чем слова. Лично автору этой статьи, например, термин «сакральное пространство» нравится, и если бы не его «иеротопическое» происхождение, я был бы готов его использовать и в своих научных трудах. Ведь, например, изучавшиеся мною дворцово-храмовый комплекс князя Андрея Боголюбского в Боголюбове29 или Василия III и Ивана IV в Александровской Слободе30 тоже формируют определенные «сакральные пространства», и реконструкция первоначального вида этих комплексов и уточнение датировок важны для понимания генезиса этих «пространств». То же самое можно сказать и об исторической топографии города Владимира31, формах глав (купольных покрытий) в древнерусских храмах32, вопросах организации древнерусского строительства33 и практически всех остальных темах моих научных исследований.

Почему же я как историк архитектуры готов принять термин «сакральное пространство», но не методологию иеротопии, даже если полностью исключить из нее «мистику»? Поясню.

Иеротопия – крайне широкое понятие, охватывающее собой и историю древнерусского зодчества, и всеобщую историю архитектуры, и классическое градостроительство, и даже современную урбанистику. Например, при желании под иеротопию и одно из ее основных понятий – «пространственную икону»34 – можно подвести все составляющие любого памятника храмовой архитектуры – конструктивные и материальные возможности строителей (в терминах иеротопии – «создателей сакрального пространства»), личности ктиторов и зодчих, информацию о строительной артели, ремонтах, перестройках и реставрациях, чувство стиля, ансамбля, эстетики, пропорций, цвета, а еще архитектурные взаимосвязи и влияния… Словом, весь колоссальный набор факторов, определяющий вид и судьбу памятника, причем не только в эпоху строительства, но и позже.

Например, общеизвестно перенесение патриархом Никоном под Москву плана и базовой типологии иерусалимского Храма Гроба Господня. Общеизвестно и то, что это перенесение имело и символический, и сакральный смысл35. И что прибавит к нашим знаниям об этом перенесении то, что мы будем вслед за специалистами в области иеротопии36 рассматривать Новый Иерусалим как «пространственную икону»? Практически ничего, кроме эффектного термина, ведь вопросы проектирования, организации строительства, строительных материалов, перестроек, роли ктитора, зодчего и рядовых мастеров (т.е. всех тех, кто создавал ансамбль), стилеобразования, декора, социальной обстановки, финансирования, формирования монастырского посада, превращения его в современный город и т.п. успешно решаются и в рамках традиционной истории архитектуры и градостроительства. А имел ли в виду Никон, создавая архитектурный ансамбль, что последний будет «пространственной иконой», дал ли Никону идею строительства «подмосковной Палестины» Господь в откровении, или патриарх это придумал сам, исходя из своих церковно-политических амбиций, двигал ли Бог рукою Никона и строителей, – это вопросы веры, а не науки.

Еще один пример. М.С. Гладкая в сборнике, посвященном вопросам иеротопии, утверждает, что церковь Покрова на Нерли и окружающий ее ландшафт тоже были «пространственной иконой»37. Но ведь несколькими годами ранее Э. Бакалова писала, что каждый христианский храм может быть рассмотрен как пространственная икона38. Так в чем же принципиальная научная новизна статьи М.С. Гладкой?

А В.В. Лепахин предложил термин «иконотопос», близкий к «пространственной иконе» как по содержанию, так и по этимологии,. «Иконотопос» – это сакрализованное человеком пространство, мыслимое как икона. Рассматривая «сакральную структуру» древнерусских городов, В.В. Лепахин выделил «иерархию иконотопосов»: алтарь – храм – детинец (кремль) – город – «Святая Русь» – «Небесный Иерусалим», а средневековая Москва рассматривалась как иконотопос («пространственная икона») Иерусалима39. Но эту «религиозно-мистическую» теорию разрабатывали еще М.П. Кудрявцев40 и Г.Я. Мокеев41, и то, что она теперь разрабатывается в рамках иеротопии, не принесло в нее ничего нового, кроме терминологии. И тем более не сделало ее более убедительной с точки зрения традиционной науки.

Мы видим, что фактически иеротопия оказывается «надстройкой» над историей древнерусской архитектуры и градостроительства. Не является ли такая «надстройка» лишней?

Конечно, для кого-то она не лишняя хотя бы потому, что дает возможность многословно и красиво рассуждать на отвлеченные религиозно-философские темы. Ведь, например, для написания полноценного научного труда по истории того или иного храма, монастыря или населенного пункта необходимо изучить значительные объемы архивных данных и имеющейся научной литературы, провести натурное исследование объекта, обладать рядом специальных познаний в теории и истории архитектуры и градостроительства. Это непросто, не зря историков архитектуры никогда много не было. Непросто и вербализировать эстетические впечатления, которые в научных целях обычно требуется разложить на составляющие, и с этим способен справиться далеко не каждый искусствовед. А для выхода на уровень изучения судеб стран нужно еще и владеть общественно-политическими дисциплинами… Словом, заниматься традиционной наукой непросто, очень непросто.

А усмотреть нечто «символическое» и «сакральное» в любом архитектурно-градостроительном феномене, от устройства фундаментов храма до расположения населенных пунктов на карте страны, и красиво написать о своих субъективных впечатлениях и переживаниях от этого, – сравнительно просто и специальных знаний, как правило, не требует.

И здесь мы подошли к еще одной базовой методологической проблеме иеротопии. В ее рамках предполагается, что если современный исследователь усматривает в том или ином артефакте или ландшафте «сакральное пространство», то точно так же его усматривали мастера и в древности, то есть мы вправе моделировать творческие процессы «создателей сакральных пространств», исходя из наших сегодняшних представлений.

Такой подход методологически неправомерен, даже если ввести в эту модель религиозные чувства и мотивы как «стабилизирующий фактор» представлений человечества о «сакральности». Дело в том, что мы вправе моделировать чувства и мотивы людей прошлого, только основываясь на наших знаниях об их эпохе, по определению неполных и эпизодических. Да и в рамках одной эпохи религиозные чувства людей очень индивидуальны, и мотивация даже мастеров-современников могла быть абсолютно различной.

Посмотрим на личности хотя бы некоторых виднейших «создателей сакральных пространств» в русской архитектуре: Василий Ермолин, Аристотель Фиораванти, Алевиз Новый, Федор Конь, Бажен Огурцов, Христофор Галовей, Павел Потехин, Иван Зарудный, Доменико Трезини, Василий Баженов, Огюст Монферран, Карл Росси, Константин Тон... Можем ли мы утверждать, что они творили, исходя из одинаковых представлений о «сакральности»? Нет. А их ктиторы? Тоже нет. Значит, мы не вправе подходить к их творчеству с едиными мерками «сакральности», тем более что знание об этих мерках может исходить только из наших сегодняшних представлений. Это было бы допущением, сводимым к тому, что рукой всех этих архитекторов двигала какая-то высшая сила – то ли Бог, то ли «коллективное бессознательное». Для истории архитектуры это так же бесплодно, как заявить, например, что все эти зодчие умели строить храмы. Причем последнее хотя бы доказуемо практикой (храм невозможно построить без владения рядом архитектурных и строительных навыков), а связь с «коллективным бессознательным» или Богом – не более чем недоказуемый тезис из области отвлеченного философствования или пресловутого «мистического откровения».

Еще одна существенная проблема, с которой постоянно сталкиваются те, кто занимается иеротопией, схожа с проблемой, с которой сталкиваются историки архитектуры и градостроительства, только является гораздо более острой.

Дело в том, что в основе любых обобщений и теорий в этих областях лежат первичные данные, получаемые архитектурной археологией и источниковедением. И новые открытия, порождающие изменения в первичных данных, вынуждают историков архитектуры пересматривать многие свои обобщающие выводы и теории. Так было, например, в 1930-е годы, когда П.Н. Максимов обнаружил под обстройками древний собор Андроникова монастыря42, так было в 1950-е годы, когда раскопки Н.Н. Воронина раскрыли белокаменные стены Боголюбова43 и галереи церкви Покрова на Нерли44, так было в 1960-е годы, когда Б.П. Дедушенко установил принадлежность существующего собора Высоко-Петровского монастыря творчеству Алевиза Нового45, так было в 1980-е годы, когда В.В. Кавельмахер и Т.Д. Панова обнаружили на Соборной площади Кремля остатки первой колокольни Иоанна Лествичника46, так было в 1990-е годы, когда раскопки О.М. Иоаннисяна открыли в Ростове бутовую церковь Бориса и Глеба 1287 года47, так было в начале 2000-х годов, когда исследования Т.П. Тимофеевой48 и автора этой статьи подтвердили гипотезу о первоначальном пятиглавии владимирского Успенского собора49. А после проведенных в Александровской Слободе архитектурно-археологических исследований В.В. Кавельмахера (1980–90-е годы)50 и автора этой статьи (2000-е годы)51 пересматривать пришлось едва ли не всю теорию происхождения шатрового зодчества, т.к. выяснилось, что шатровая Троицкая (ныне Покровская) церковь в Александрове была построена в 1510-х годах и, соответственно, она, а не церковь Вознесения в Коломенском (1529–1532)52, была первым древнерусским шатровым храмом.

А некоторые из вышеперечисленных (как и многих других) архитектурно-археологических и источниковедческих открытий до сих пор не являются общепризнанными, и по ним ведутся дискуссии. Поэтому историки архитектуры, прежде чем уверенно использовать эти открытия в своих теоретических схемах, вынуждены либо ждать результатов этих дискуссий, либо участвовать в них на какой-либо из сторон.

А проблема следующего уровня «теоретической надстройки над первичными открытиями» – иеротопии – оказывается еще серьезнее, так как занимающиеся ею исследователи вынуждены или ждать первичных данных (не только от археологов и источниковедов, но и от историков архитектуры и градостроительства), или обходиться общими рассуждениями на уровне: «Когда бы ни была построена церковь Покрова на Нерли – в 1165 году (по Н.Н. Воронину53) или в 1158 году (по С.В. Заграевскому54 и Т.П. Тимофеевой55), была ли она отдельно стоящим храмом (по Н.Н. Воронину56) или собором монастыря (по С.В. Заграевскому57), все равно она формирует сакральное пространство, обладающее такими-то характеристиками». Впрочем, специалисты по иеротопии могут вообще игнорировать сдвиг датировки или наличие монастыря: действительно, зачем вдаваться в тонкости архитектурной археологии и источниковедения, если «сакральное пространство» формируют даже кабаки в произведениях Достоевского? Пусть археологи и историки архитектуры изучают натуру и архивы, а те, кто занимается иеротопией, будут «снимать сливки» и рассуждать о «высоких материях».

И получается, что иеротопия привлекает большое количество исследователей, которые не датируют, не выясняют, «какой кирпич вслед за каким положен»58, не реконструируют первоначальный вид, не реставрируют, не изучают источники, не исследуют стилеобразование, а многословно рассуждают о «сакральных смыслах». Или придумывают новые термины и дискутируют о них.

Справедливости ради отметим, что в сборниках по иеротопии публикуются и многие специалисты по «первичным» научным дисциплинам. Но в их работах либо вовсе отсутствует терминология из тезауруса иеротопии59, либо присутствует, но если заменить ее традиционной (как правило, более простой), работа практически ничего не потеряет60.

И все вышесказанное тем более актуально, если мы переходим от истории архитектуры и градостроительства к другим областям знаний, к которым декларируется применение иеротопии. Культурология, этнография, философия, искусствознание, музыковедение, религиоведение, политология, герменевтика, литературоведение, одорология (наука о запахах) и мн. др. – науки менее предметные, чем история архитектуры, и, соответственно, очередное теоретическое наслоение над ними, называющееся иеротопией, оказывается еще более обобщенным, эфемерным и, в конечном счете, способным породить научные достижения лишь в той степени, в которой находится в рамках традиционных научных дисциплин.

Может показаться, что иеротопия укрепляет в людях веру, так как обычно исходит из того, что поскольку любой артефакт находится в «сакральном пространстве», то устроен Богом. Но для верующего человека и так все и на Земле, и на небесах устроено Богом, так что ничего нового с точки зрения веры он для себя не усмотрит. А реалистично настроенный человек ждет от науки прежде всего ответов на вопросы «что, кто, где, когда, почему», а из громоздких умозаключений иеротопии он может вынести прежде всего то, что любое творчество создает «сакральное пространство», причем эта несложная мысль лежит в области не научного знания, а терминологии.

Мы не вправе называть иеротопию лженаукой, так как она не стремится к глобальному пересмотру выводов каких-либо традиционных наук (как это имело место, например, с печально знаменитой «новой хронологией») и в значительной степени опирается на достижения этих наук. Но и отраслью какой-либо из существующих научных дисциплин ее назвать нельзя: для этого, как мы видели, слишком универсален предмет ее изучения, слишком размыта методология, в ней допустимы (и зачастую присутствуют) элементы мистики, причем не всегда связанные исключительно с какой-либо одной религиозной конфессией.

Из этого следует, что об иеротопии как «разделе гуманитарного знания» или «отрасли историко-культурных исследований»61, т.е. об иеротопии как научной дисциплине, речь пока что вести нельзя. На сегодняшний день иеротопия – терминологическая надстройка, потенциально применимая к практически любым научным и наукообразным текстам, от «позитивистских» до «оккультных»62.

Использовать или нет термины, предлагаемые иеротопией, – решать авторам. Для кого-то они могут показаться полезными, для кого-то (например, для автора данной статьи) – излишними, несвободными от авторского права А.М. Лидова и его коллег (соответственно, требующими дополнительных ссылок) и перегружающими текст.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1. Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2009. Гл. 1. Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования. С. 11–38; Материалы круглого стола, проведенного «Центром украинистики и белорусистики» на Историческом факультете МГУ 26 ноября 2006 года. См. веб-сайт http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/hierotopy_mgu.htm; Лидов А.М. Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования. В кн.: Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. М., 2006. С. 9–58.

2. Шукуров Р.М. Создание сакральных пространств. Две новые публикации // Византийский временник, т. 69, 2010. С. 370–374.

3. Щедрина К.А. Саввино-Сторожевский «Иерусалим» // Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. М., 2006.

4. Давыдов И.П. От иконописи – к иконике (критический анализ эписистемы православной иконологии) // Вестник ПСТГУ. Богословие, Философия, Вып. 2 (40), 2012. С. 49–58.

5. Лидов А.М. Иеротопия. Создание сакральных пространств…

6. Грибунина Н.Г. Иеротопия новозаветного храма в контексте христианского культового действа // Вопросы культурологии: научно-практический и методический журнал, №8, 2008. С.56–59.

7. Демчук Р.В. София Киевская как иеротопический проект // Храм Софii у символичному просторi Русi-Украiни. Киiв, 2008; Зеленская Г.М. Новый Иерусалим под Москвой. Аспекты замысла и новые открытия // Новые Иерусалимы. Иеротопия и иконография сакральных пространств. М., 2009. С. 745–773.

8. Селезнев А.Г. Исламские культовые комплексы астана в Сибири как иеротопии: сакральные пространства и религиозная идентичность // Вестник археологии, антропологии и этнографии, №2 (21), 2013.

9. Милютина М.Н. Священный хронотоп культурного ландшафта Русского Севера // Автореферат канд. дисс. Гл. 1: Иеротопия Кенозерья; Sh. Tsuji. Creating an Iconic Space. The transformation of Narrative Landscape // Пространственные иконы. Перформативное в Византии и Древней Руси. М., 2011. С. 627-642.

10. Кириченко Е.И. Храм и город. О содержательно-структурном единстве русского сакрального пространства // Иеротопия. Сравнительные исследования сакральных пространств. М., 2009. С. 292–322.

11. Петрухин В. Я. Иеротопия Русской земли и начальное летописание // Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. М., 2006.

12. Бігун О. Образ-парадигма християнського храму у творчості Тараса Шевченка // Славянскія літературы ў кантэксце сусветнай: да 900-годдзя Кірыла Тураўскага і 200-годдзя Тараса Шаўчэнкі: марэрыялы ХІ Міжнар. навук. канф. (Мінск, 24-26 кастр. 2013 г.). Мінск, 2013. Ч. 1. С. 28–32; Млечко А.В. Иеротопия: Построение сакральных пространств в романе Б.К. Зайцева «Дом в Пасси» (по страницам «Современных Записок») // Вестник ВолГУ. Серия 8. Вып. 7. 2008. С. 78-93; Бычков Д.М. Топография сакрального плана в художественной картине мира агиоромана Д.М. Балашова «Похвала Сергию» (иеротопический аспект) // Вестник АГТУ. Социально-гуманитарные науки. №2 (56), 2013. С. 91–98.

13. Годованец А.Ю. Икона из света в пространстве Св. Софии Константинопольской // Иеротопия. Пространственные иконы. Перформативное в Византии и Древней Руси. М., 2011. С. 119–142.

14. Беляев Л. А. Иеротопия православного праздника: о национальных традициях в создании сакральных пространств // Иеротопия. Сравнительные исследования сакральных пространств. М., 2009. С. 259–269.

15. Мороз А.Б. «Святые» и «страшные» места. Создание сакрального пространства в традиционной культуре // Там же. С. 270–291.

16. Домбраускене Г.Н. Религиозная символика в иеротопии протестантизма // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств, № 3, 2013. С. 223–227; Охоцимский А.Д. Святая вода, Реформация и протестантская иеротопия // Живоносный источник. Вода в иеротопии христианского мира. М., 2015.

17. Isar N. Vision and Performance: A Hierotopic Approach to Contemporary Art // Иеротопия. Сравнительные исследования сакральных пространств. М., 2009. С. 341–375; Чегодаев М.А. Иеротопия древнеегипетского саркофагa // Там же. С. 18-37.

18. Материалы круглого стола…

19. Лидов А.М. Иеротопия. Создание сакральных пространств…

20. Материалы круглого стола…

21. Там же.

22. Например, см.: Лидов А.М. «Райские реки» и иеротопия византийского храма // Живоносный источник. Вода в иеротопии и иконографии христианского мира. М., 2014. С. 52–60; Isar N. Byzantine Parthenogenesis as Hierotopy of Fluid Brilliance // Там же. С. 64–66; Livanos N. The Protective Water and Miraculous Icons: an Aspect of Hierotopy on Mount Athos // Там же. С. 89–91; Вс.М. Рожнятовский. Свет как вода: изображение воды и эффекты освещения // Там же. С. 116–119.

23. Материалы круглого стола…

24. Воронин Н.Н. Владимир, Боголюбово, Суздаль, Юрьев-Польской. Книга-спутник по древним городам Владимирской земли. М., «Искусство», 1967. С 44–47.

25. Ильин М.А. Основы понимания архитектуры. М., 1963. С. 35.

26. Брунов Н.И. О хорах в древне-русском зодчестве // Тр. Секции теории и методологии (социологической) РАНИОН. М., 1928. Вып. 2. С. 93–97.

27. «Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem» (Философский словарь. СПб, 2001).

28. Материалы круглого стола…

29. Заграевский С.В. Боголюбовский архитектурный ансамбль конца 1150-х–начала 1170-х годов: вопросы истории и реконструкции // Памяти Андрея Боголюбского. Сб. статей. Москва – Владимир, 2009. С. 141–167; Заграевский С.В. Великокняжеский замок в Боголюбове: опыт графической реконструкции // Материалы XVII межрегиональной краеведческой конференции (20 апреля 2012 г.). Владимир, 2013. Т. 1. С. 296–312.

30. Заграевский С.В. Новые исследования памятников архитектуры Александровской слободы. М., 2008; Заграевский С.В. Дворцово-храмовый комплекс Василия III в Александровской слободе и его место в типологическом развитии царской усадьбы XVI века // Материалы XV межрегиональной краеведческой конференции (16 апреля 2010 г.). Владимир, 2010. С. 346–369.

31. Заграевский С.В. Историческая топография домонгольского Владимира. М., 2015.

32. Заграевский С.В. Формы глав (купольных покрытий) древнерусских храмов. М., 2008.

33. Заграевский С.В. Некоторые вопросы организации древнерусского строительства // Материалы межрегиональной краеведческой конференции (28 апреля 2011 г.). Владимир, 2012. С. 292–302.

34. Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2009. Гл. 1. Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования. С. 11–38.

35. Например, см.: Ильин М.А. Каменное зодчество третьей четверти XVII века // История русского искусства. Т. 4. М., 1959. С. 162; Алферова Г.В. К вопросу о строительной деятельности патриарха Никона // Архитектурное наследство. № 18. М., 1969. С. 30–44.

36. Бобров А.А. Святые и целительные источники России. М., 2014. С. 156–159; Зеленская Г.М. Новый Иерусалим под Москвой. Аспекты замысла и новые открытия // Новые Иерусалимы. Иеротопия и иконография сакральных пространств. М., 2009. С. 745–773.

37. Гладкая М.С. Священные воды в пространственной иконе Покрова на Нерли // Живоносный источник. Вода в иеротопии и иконографии христианского мира. М., 2014. С. 112-115.

38. Бакалова Э. Иеротопия. Новые интерпретационные стратегии в изучении сакральных пространств // Византийский Временник, № 71 (96), 2012. С.319–325,

39. Лепахин В.В. Икона и иконичность. СПб, 2002. С. 155–171.

40. Кудрявцев М.П., Кудрявцева Т.Н. Русский православный храм. Символический язык архитектурных форм // «Символика русского храмоздательства – Къ Свъту», Родник, № 17, 1995. С. 65–87; Кудрявцева Т.Н., Кудрявцев М.П. Красная площадь – храм под открытым небом // «Москва. 850 лет».  М., 1996, Т. 1. С. 170–174; Кудрявцев М.П. (публикация Т.Н. Кудрявцевой). Третий Рим // Три Рима. М., 2001. С. 407–440.

41. Мокеев Г.Я. Якоже Горний Иерусалим. Воплощение символа Горнего Иерусалима в архитектуре русских городов. См. веб-сайт http://rusarch.ru/mokeev7.htm; Мокеев Г.Я. Страна – город Русь. См. веб-сайт http://rusarch.ru/mokeev8.htm.

42. Максимов П.Н. Собор Спасо-Андроникова монастыря в Москве // Архитектурные памятники Москвы XV–XVII веков. Новые исследования. М., 1947. С. 23.

43. Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII–XV вв. М., 1961–1962. Т. 1, с. 207.

44. Там же. С. 246.

45. Беляев Л.А. Древние монастыри Москвы (кон. XIII – нач. XV вв.) по данным археологии. М., 1994. С. 160.

46. Кавельмахер В.В., Панова Т.Д. Остатки белокаменного храма XIV в. на Соборной площади Московского кремля // Культура средневековой Москвы XIV–XVII вв. М., 1995. С. 66.

47. Иоаннисян О.М., Торшин Е.Н., Зыков П.Л. Церковь Бориса и Глеба в Ростове Великом // Древнерусское искусство. Русь. Византия. Балканы. XIII век. СПб, 1997. С. 232.

48. Тимофеева Т.П. К вопросу о пятиглавии Успенского собора Андрея Боголюбского во Владимире. В кн.: Материалы краеведческой конференции 2004 г. Владимир. 2005. С. 27–34.

49. Заграевский С.В. Новые исследования памятников архитектуры Владимиро-Суздальского музея-заповедника. М., 2008. Гл. 5.

50. Кавельмахер В.В. Памятники архитектуры древней Александровой Слободы (сборник статей). Владимир, 1995; Кавельмахер В.В. Древности Александровой Слободы (сборник научных трудов). М., 2008.

51. Заграевский С.В. Новые исследования памятников архитектуры Александровской слободы. М., 2008; Заграевский С.В. Троицкая, ныне Покровская, церковь в Александровской Слободе – первый каменный шатровый храм Древней Руси. Новые исследования. См. веб-сайт http://rusarch.ru/zagraevsky41.htm.

52. Подъяпольский С.С. Архитектор Петрок Малой. В кн.: Памятники русской архитектуры и монументального искусства. Стиль, атрибуции, датировки. М., 1983. С. 44.

53. Н.Н. Воронин занял не вполне ясную позицию в отношении датировки храма. По его мнению, церковь Покрова была «наиболее совершенным памятником в ряду построек князя Андрея, как бы завершая собой их плеяду» (Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси… Т. 1. С. 264), но при этом он в соответствующем разделе указанного капитального труда вообще не предложил никакой датировки храма. Только через много страниц (там же, с. 279) впервые встречается ничем не обоснованная дата – 1165 год. В дальнейшем исследователь неоднократно упоминал этот год как время окончания каменного строительства Боголюбского (там же, с. 322, 335, 342). Но сын Андрея Боголюбского Изяслав Андреевич умер осенью 1165 года, и в течение зимы церковь Покрова никак не могла быть построена. Почему Н.Н. Воронин, признавая верность сообщения «Жития Андрея Боголюбского» о том, что храм был построен в память Изяслава (там же, с. 298), принял в качестве датировки 1165 год, нам неизвестно.

54. Заграевский С.В. К вопросу о реконструкции и датировке церкви Покрова на Нерли. В кн.: Материалы областной краеведческой конференции (20–21 апреля 2007 г.). Владимир, 2008. Т. 2. С. 3-12. 

55. Тимофеева Т.П., Новаковская-Бухман С.М. Церковь Покрова на Нерли. М., «Северный паломник». 2003.

58. Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси… Т. 1. С. 300–301.

59. Заграевский С.В. Вопросы ранней истории Покровского монастыря на Нерли. См. веб-сайт http://zagraevsky.com/cloister.htm

60. Так, по воспоминаниям В.В. Кавельмахера, говорил Г.А. Макаров, реставратор Новодевичьего монастыря (см. веб-сайт http://rusarch.ru/zagraevsky27.htm).

61. Например, см.: Чаковская Л.С. Вода в Иерусалимском Храме и древних синагогах // Живоносный источник. Вода в иеротопии и иконографии христианского мира. М., 2014. С. 26–29; Седов Вл.В. Боголюбовский киворий и его византийские аналоги // Там же. С. 110-111;

62. Например, см.: Хрушкова Л.Г. Раннехристианская базилика с трехчастным святилищем: крещальня в литургическом пространстве // Там же. С. 42–44. Термин «литургическое пространство» встречается только в названии статьи и, вероятно, является откликом на «сакральное пространство» в иеротопии.

63. Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы…; Материалы круглого стола…

64. «Оккультные науки» – в той или иной мере теоретикоподобные учения, основанные на вере в сверхъестественное и отличающиеся выраженными претензиями на эффективность своих практических приложений. «Оккультные науки» опираются на натурфилософские теории и др. мифы, народный опыт и некоторые научные факты и методы (Философский словарь. СПб, 2001).

 

 

НА СТРАНИЦУ АВТОРА

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ САЙТА

 

 

Все материалы библиотеки охраняются авторским правом и являются интеллектуальной собственностью их авторов.

Все материалы библиотеки получены из общедоступных источников либо непосредственно от их авторов.

Размещение материалов в библиотеке является их хранением, а не перепечаткой либо воспроизведением в какой-либо иной форме.

Любое использование материалов библиотеки без ссылки на их авторов, источники и библиотеку запрещено.

Запрещено использование материалов библиотеки в коммерческих целях.

 

Учредитель и хранитель библиотеки «РусАрх»,

доктор архитектуры, профессор

Сергей Вольфгангович Заграевский